کد مطلب:99185 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:204

[صفحه 58]

الشرح: الذی علیه اكثر الادباء و المتكلمین ان الحمد و المدح اخوان، لا فرق بینهما، تقول: حمدت زیدا علی انعامه، و مدحته علی انعامه، و حمدته علی شجاعته، و مدحته علی شجاعته، فهما سواء، یدخلان فیما كان من فعل الانسان، و فیما لیس من فعله، كما ذكرناه من المثالین، فاما الشكر فاخص من المدح، لانه لایكون الا علی النعمه خاصه، و لایكون الا صادرا من منعم علیه، فلا یجوز عندهم ان یقال: شكر زید عمرا لنعمه انعمها عمرو علی انسان غیر زید. ان قیل: الاستعمال خلاف ذلك، لانهم یقولون: حضرنا عند فلان فوجدناه یشكر الامیر علی معروفه عند زید، قیل: ذلك انما یصح اذا كان انعام الامیر علی زید اوجب سرور فلان، فیكون شكر انعام الامیر علی زید شكرا علی السرور الداخل علی قلبه بالانعام علی زید، و تكون لفظه "زید" التی استعیرت ظاهرا لاستناد الشكر الی مسماها كنایه لاحقیقه، و یكون ذلك الشكر شكرا باعتبار السرور المذكور، و مدحا باعتبار آخر، و هو المناداه علی ذلك الجمیل و الثناء الواقع بجنسه. ثم ان هولاء المتكلمین الذین حكینا قولهم یزعمون ان الحمد و المدح و الشكر لایكون الا باللسان مع انطواء القلب علی الثناء و التعظیم، فان استعمل شی ء من ذل

ك فی الافعال بالجوارح كان مجازا. و بقی البحث عن اشتراطهم مطابقه القلب للسان، فان الاستعمال لا یساعدهم، لان اهل الاصطلاح یقولون لمن مدح غیره، او شكره ریاء و سمعه: انه قد مدحه و شكره و ان كان منافقا عندهم. و نظیر هذا الموضع الایمان، فان اكثر المتكلمین لایطلقونه علی مجرد النطق اللسانی، بل یشترطون فیه الاعتقاد القلبی، فاما ان یقصروا به علیه كما هو مذهب الاشعریه و الامامیه، او توخذ معه امور اخری و هی فعل الواجب و تجنب القبیح كما هو مذهب المعتزله، و لایخالف جمهور المتكلمین فی هذه المساله الا الكرامیه فان المنافق عندهم یسمی مومنا، و نظروا الی مجرد الظاهر، فجعلوا النطق اللسانی وحده ایمانا. و المدحه: هیئه المدح، كالركبه، هیئه الركوب، و الجلسه هیئه الجلوس، و المعنی مطروق جدا، و منه فی الكتاب العزیز كثیر، كقوله تعالی: (و ان تعدوا نعمه الله لاتحصوها) و فی الاثر النبوی: (لا احصی ثناء علیك انت كما اثنیت علی نفسك)، و قال الكتاب من ذلك ما یطول ذكره، فمن جید ذلك قول بعضهم: الحمدلله علی نعمه التی منها اقدارنا علی الاجتهاد فی حمدها، و ان عجزنا عن احصائها و عدها. و قالت الخنساء بنت عمرو بن الشرید: فما بلغت كف امری ء متناول ب

ها المجد الا و الذی نلت اطول و لا حبر المثنون فی القول مدحه و ان اطنبوا الا و ما فیك افضل و من مستحسن ما وقفت علیه من تعظیم الباری ء عز جلاله بلفظ الحمد قول بعض الفضلاء فی خطبه ارجوزه علمیه: الحمدلله بقدر الله لا قدر وسع العبد ذی التناهی و الحمدلله الذی برهانه ان لیس شان لیس فیه شانه و الحمدلله الذی من ینكره فانما ینكر من یصوره و اما قوله: (الذی لایدركه)، فیرید ان همم النظار و اصحاب الفكر و ان علت و بعدت فانها لاتدركه تعالی، و لا تحیط به. و هذا حق، لان كل متصور فلا بد ان یكون محسوسا، او متخیلا، او موجودا من فطره النفس، و الاستقراء یشهد بذلك. مثال المحسوس السواد و الحموضه، مثال المتخیل انسان یطیر، او بحر من دم. مثال الموجود من فطره النفس تصور الالم و اللذه. و لما كان الباری ء سبحانه خارجا عن هذا اجمع لم یكن متصورا. فاما قوله: (الذی لیس لصفته حد محدود)، فانه یعنی بصفته هاهنا كنهه و حقیقته، یقول: لیس لكنهه حد فیعرف بذلك الحد قیاسا علی الاشیاء المحدوده، لانه لیس بمركب، و كل محدود مركب. ثم قال: (و لانعت موجود) ای و لایدرك بالرسم، كما تدرك الاشیاء برسومها، و هو ان تعرف بلازم من لوازمها، و صفه من ص

فاتها. ثم قال: (و لا وقت معدود، و لا اجل ممدود)، فیه، اشاره الی الرد علی من قال: انا نعلم كنه الباری ء سبحانه لا فی هذه الدنیا بل فی الاخره، فان القائلین برویته فی الاخره یقولون: انا نعرف حینئذ كنهه، فهو (ع) رد قولهم، و قال: انه لا وقت ابدا علی الاطلاق تعرف فیه حقیقته و كنهه، لا الان و لا بعد الان، و هو الحق، لانا لو رایناه فی الاخره و عرفنا كنهه لتشخص تشخصا یمنع من حمله علی كثیرین، و لا یتصور ان یتشخص هذا التشخص الا ما یشار الی جهته، و لا جهه له سبحانه. و قد شرحت هذا الموضع فی كتابی المعروف ب (زیادات النقضین)، و بینت ان الرویه المنزهه عن الكیفیه التی یزعمها اصحاب الاشعری لا بد فیها من اثبات الجهه، و انها لا تجری مجری العلم، لان العلم لا یشخص المعلوم، و الرویه تشخص المرئی، و التشخیص لایمكن الا مع كون المتشخص ذا جهه. و اعلم ان نفی الاحاطه مذكور فی الكتاب العزیز فی مواضع، منها قوله تعالی: (و لا یحیطون به علما)، و منها قوله: ینقلب الیك البصر خاسئا و هو حسیر، و قال بعض الصحابه: العجز عن درك الادارك ادراك، و قد غلا محمد بن هانیء فقال فی ممدوحه المعز ابی تمیم معد بن المنصور العلوی: اتبعته فكری حتی اذا بلغت غای

اتها بین تصویب و تصعید رایت موضع برهان یلوح و ما رایت موضع تكییف و تحدید و هذا مدح یلیق بالخالق تعالی، و لا یلیق بالمخلوق. فاما قوله: (فطر الخلائق...) الی آخر الفصل، فهو تقسیم مشتق من الكتاب العزیز، فقوله: (فطر الخلائق بقدرته) من قوله تعالی: (قال من رب السموات و الارض و ما بینهما)، و قوله: (و نشر الریاح برحمته) من قوله: (یرسل الریاح نشرا بین یدی رحمته). و قوله: (و وتد بالصخور میدان ارضه) من قوله: (و الجبال اوتادا). و المیدان: التحرك و التموج. فاما القطب الراوندی رحمه الله فانه قال انه (ع) اخبر عن نفسه باول هذا الفصل انه یحمد الله، و ذلك من ظاهر كلامه، ثم امر غیره من فحوی كلامه ان یحمد الله، و اخبر (ع) انه ثابت علی ذلك مده حیاته، و انه یجب علی المكلفین ثبوتهم علیه ما بقوا، و لو قال: (احمد الله) لم یعلم منه جمیع ذلك. ثم قال: و الحمد اعم من الشكر، و الله اخص من الاله. قال فاما قوله: (الذی لا یبلغ مدحته القائلون)، فانه اظهر العجز عن القیام بواجب مدائحه، فكیف بمحامده! و المعنی ان الحمد كل الحمد ثابت للمعبود الذی حقت العباده له فی الازل، و استحقها حین خلق الخلق، و انعم باصول النعم التی یستحق بها العباده. و لق

ائل ان یقول: انه لیس فی فحوی كلامه انه امر غیره ان یحمد الله، و لیس یفهم من قول بعض رعیه الملك لغیره منهم: العظمه و الجلال لهذا الملك انه قد امرهم بتعظیمه و اجلاله. و لا ایضا فی الكلام ما یدل علی انه ثابت علی ذلك مده حیاته، و انه یجب علی المكلفین ثبوتهم علیه ما بقوا. و لا اعلم كیف قد وقع ذلك للراوندی! فان زعم ان العقل یقتضی ذلك فحق، و لكن لیس مستفادا من الكلام، و هو انه قال: ان ذلك موجود فی الكلام. فاما قوله: لو كان قال: احمد الله لم یعلم منه جمیع ذلك، فانه لا فرق فی انتفاء دلاله (احمد الله) علی ذلك و دلاله (الحمدلله)، و هما سواء فی انهما لا یدلان علی شی ء من احوال غیر القائل، فضلا عن دلالتهما علی ثبوت ذلك و دوامه فی حق غیر القائل. و اما قوله: الله اخص من الاله، فان اراد فی اصل اللغه، فلا فرق، بل الله هو الاله و فخم بعد حذف الهمزه، هذا قول كافه البصریین، و ان اراد ان اهل الجاهلیه كانوا یطلقون علی الاصنام لفظه (الالهه)، و لا یسمونها (الله) فحق، و ذلك عائد الی عرفهم و اصطلاحهم، لا الی اصل اللغه و الاشتقاق، الا تری ان الدابه فی العرف لاتطلق علی القمله، و ان كانت فی اصل اللغه دابه! فاما قوله: قد اظهر العجز عن ال

قیام بواجب مدائحه فكیف بمحامده! فكلام یقتضی ان المدح غیر الحمد، و نحن لانعرف فرقا بینهما. و ایضا فان الكلام لا یقتضی العجز عن القیام بالواجب، لا من الممادح و لا من المحامد، و لا فیه تعرض لذكر الوجوب، و انما نفی ان یبلغ القائلون مدحته، لم یقل غیر ذلك. و اما قوله: الذی حقت العباده له فی الازل و استحقها حین خلق الخلق، و انعم باصول النعم، فكلام ظاهره متناقض، لانه اذا كان انما استحقها حین خلق الخلق، فكیف یقال: انه استحقها فی الازل! و هل یكون فی الازل مخلوق لیستحق علیه العباده! و اعلم ان المتكلمین لایطلقون علی الباری ء سبحانه انه معبود فی الازل او مستحق للعباده فی الازل الا بالقوه لا بالفعل، لانه لیس فی الازل مكلف یعبده تعالی، و لا انعم علی احد فی الازل بنعمه یستحق بها العباده، حتی انهم قالوا فی الاثر الوارد: (یا قدیم الاحسان): ان معناه ان احسانه متقادم العهد، لا انه قدیم حقیقه، كما جاء فی الكتاب العزیز: (حتی عاد كالعرجون القدیم)، ای الذی قد توالت علیه الازمنه المتطاوله. ثم قال الراوندی: و الحمد و المدح یكونان بالقول و بالفعل، و الالف و اللام فی "القائلون) لتعریف الجنس، كمثلهما فی الحمد. و البلوغ: المشارفه، یقال:

بلغت المكان اذا اشرفت علیه، و اذا لم تشرف علی حمده تعالی بالقول فكیف توصل الیه بالفعل! و الاله: مصدر بمعنی المالوه. و لقائل ان یقول: الذی سمعناه ان التعظیم یكون بالقول و الفعل، و بترك القول و الفعل، قالوا: فمن قال لغیره: یا عالم فقد عظمه، و من قام لغیره فقد عظمه، و من ترك مد رجله بحضره غیره فقد عظمه، و من كف غرب لسانه عن غیره فقد عظمه. و كذلك الاستخفاف و الاهانه تكون بالقول و الفعل و بتركهما حسب ما قدمنا ذكره فی التعظیم. فاما الحمد و المدح فلا وجه لكونهما بالفعل، و اما قوله: ان اللام فی (القائلون) لتعریف الجنس، كما انها فی الحمد كذلك فعجیب، لانها للاستغراق فی (القائلون) لا شبهه فی ذلك كالمومنین و المشركین، و لا یتم المعنی الا به، لانه للمبالغه، بل الحق المحض انه لا یبلغ مدحته كل القائلین باسرهم. و جعل اللام للجنس ینقص عن هذا المعنی ان اراد بالجنس المعهود، و ان اراد الجنسیه العامه، فلا نزاع بیننا و بینه، الا ان قوله: (كما انها فی الحمد كذلك) یمنع من ان یحمل كلامه علی المحمل الصحیح، لانها لیست فی الحمد للاستغراق، یبین ذلك انها لو كانت للاستغراق لما جاز ان یحمد رسول الله (ص) و لا غیره من الناس، و هذا باطل. و ای

ضا فانها لفظ واحد مفرد معرف بلام الجنس، و الاصل فی مثل ذلك ان یفید الجنسیه المطلقه، و لا یفید الاستغراق، فان جاء منه شی ء للاستغراق، كقوله: (ان الانسان لفی خسر)، و اهلك الناس الدرهم و الدینار، فمجاز، و الحقیقه ما ذكرناه. فاما قوله: البلوغ المشارفه، یقال: بلغت المكان اذا اشرفت علیه. فالاجود ان یقول: قالوا: بلغت المكان، اذا شارفته، و بین قولنا: (شارفته)، و (اشرفت علیه) فرق. و اما قوله: (و اذا لم یشرف علی حمده بالقول فكیف یوصل الیه بالفعل!)، فكلام مبنی علی ان الحمد قد یكون بالفعل، و هو خلاف ما یقوله ارباب هذا الصناعه. و قوله: و الاله مصدر بمعنی المالوه كلام طریف، اما اولا، فانه لیس بمصدر، بل هو اسم، كوجار للضبع و سرار للشهر، و هو اسم جنس كالرجل و الفرس، یقع علی كل معبود بحق او باطل، ثم غلب علی المعبود بالحق، كالنجم اسم لكل كوكب ثم غلب علی الثریا، و السنه: اسم لكل عام ثم غلب علی عام القحط. و اظنه رحمه الله لما رآه (فعالا) ظن انه اسم مصدر كالحصاد و الجذاذ و غیرهما. و اما ثانیا، فلان المالوه صیغه (مفعول) و لیست صیغه مصدر الا فی الفاظ نادره، كقولهم: (لیس له معقول و لا مجلود)، و لم یسمع (مالوه) فی اللغه، لانه قد جاء:

اله الرجل اذا دهش و تحیر، و هو فعل لازم لا یبنی منه (مفعول). ثم قال الراوندی: و فی قول الله تعالی: (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها)، بلفظ الافراد، و قول امیرالمومنین (ع): (لا یحصی نعماءه العادون) بلفظ الجمع سر عجیب، لانه تعالی اراد ان نعمه واحده من نعمه لا یمكن العباد عد وجوه كونها نعمه، و اراد امیرالمومنین (ع) ان اصول نعمه لا تحصی لكثرتها، فكیف تعد وجوه فروع نعمائه! و كذلك فی كون الایه وارده بلفظه (ان) الشرطیه، و كلام امیرالمومنین (ع) علی صیغه الخبر، تحته لطیفه عجیبه، لانه سبحانه یرید انكم ان اردتم ان تعدوا نعمه لم تقدروا علی حصرها، و علی (ع) اخبر انه قد انعم النظر، فعلم ان احدا لا یمكنه حصر نعمه تعالی. و لقائل ان یقول الصحیح ان المفهوم من قوله: و ان تعدوا نعمه الله الجنس، كما یقول القائل: انا لا اجحد احسانك الی، و امتنانك علی، و لا یقصد بذلك احسانا واحدا، بل جنس الاحسان. و ما ذكره من الفرق بین كلام الباری ء و كلام امیرالمومنین (ع) غیر بین، فانه لو قال تعالی: و ان تعدوا نعم الله، و قال (ع): و لا یحصی نعمته العادون، لكان كل واحد منهما سادا مسد الاخر. اما اللطیفه الثانیه فغیر ظاهره ایضا و لا ملیحه، لانه لو ان

عكس الامر، فكان القرآن بصیغه الخبر و كلام علی (ع) بصیغه الشرط، لكان مناسبا ایضا، حسب مناسبته، و الحال بعكس ذلك، اللهم الا ان تكون قرینه السجعه من كلام علی (ع) تنبو عن لفظه الشرط، و الا فمتی حذفت القرینه السجعیه عن وهمك لم تجد فرقا، و نحن نعوذ بالله من التعسف و التعجرف الداعی الی ارتكاب هذه الدعاوی المنكره. ثم قال الراوندی: انه لو قال امیرالمومنین (ع): (الذی لا یعد نعمه الحاسبون) لم تحصل المبالغه التی ارادها بعبارته، لان اشتقاق الحساب من الحسبان، و هو الظن. قال: و اما اشتقاق العدد فمن العد، و هو الماء الذی له ماده، و الاحصاء: الاطاقه، احصیته، ای اطقته: فتقدیر الكلام: لا یطیق عد نعمائه العادون، و معنی ذلك ان مدائحه تعالی لا یشرف علی ذكرها الانبیاء و المرسلون، لانها اكثر من ان تعدها الملائكه المقربون، و الكرام الكاتبون. و لقائل ان یقول: اما الحساب فلیس مشتقا من الحسبان بمعنی الظن، كما توهمه، بل هو اصل براسه، الا تری ان احدهما حسبت احسب، و الاخر حسبت احسب و احسب بالفتح و الضم، و هو من الالفاظ الاربعه التی جاءت شاذه. و ایضا فان (حسبت) بمعنی ظننت یتعدی الی مفعولین لا یجوز الاقتصار علی احدهما، و (حسبت) من العدد یتع

دی الی مفعول واحد. ثم یقال له: و هب ان (الحاسبین) لو قالها مشتقه من الظن لم تحصل المبالغه، بل المبالغه كادت تكون اكثر، لان النعم التی لا یحصرها الظان بظنونه اكثر من النعم التی لا یعدها العالم بعلومه. و اما قوله: العدد مشتق من العد، و هو الماء الذی له ماده، فلیس كذلك، بل هما اصلان. و ایضا لو كان احدهما مشتقا من الاخر لوجب ان یكون العد مشتقا من العدد، لان المصادر هی الاصول التی یقع الاشتقاق منها، سواء اكان المشتق فعلا او اسما، الا تراهم قالوا فی كتب الاشتقاق: ان الضرب: الرجل الخفیف، مشتق من الضرب، ای السیر فی الارض للابتغاء، قال الله تعالی: (لا یستطیعون ضربا فی الارض)، فجعل الاسم منقولا و مشتقا من المصدر. و اما الاحصاء فهو الحصر و العد و لیس هو الاطاقه كما ذكر، لا یقال: احصیت الحجر، ای اطقت حمله. و اما ما قال انه معنی الكلمه فطریف، لانه (ع) لم یذكر الانبیاء و لا الملائكه، لا مطابقه و لا تضمنا و لا التزاما، و ای حاجه الی هذا التقدیر الطریف الذی لا یشعر الكلام به! و مراده (ع)، و هو ان نعمه جلت لكثرتها ان یحصیها عاد ما، هو نفی لمطلق العادین من غیر تعرض لعاد مخصوص. قال الراوندی: فاما قوله: (لا یدركه بعد الهمم)، فا

لادراك هو الرویه و النیل و الاصابه، و معنی الكلام: الحمدلله الذی لیس بجسم و لا عرض، اذ لو كان احدهما لرآه الراءون اذا اصابوه، و انما خص (بعد الهمم) باسناد نفی الادراك (و غوص الفطن) باسناد نفی النیل لغرض صحیح، و ذلك ان الثنویه یقولون بقدم النور و الظلمه، و یثبتون النور جهه العلو و الظلمه جهه السفل، و یقولون: ان العالم ممتزج منهما، فرد (ع) علیهم بما معناه: ان النور و الظلمه جسمان، و الاجسام محدثه، و الباری ء تعالی قدیم. و لقائل ان یقول: انه لم یجر للرویه ذكر فی الكلام، لانه (ع) لم یقل: الذی لا تدركه العیون و لا الحواس، و انما قال: (لا یدركه بعد الهمم)، و هذا یدل علی انه انما اراد ان العقول لا تحیط بكنهه و حقیقته. و ایضا فلو سلمنا انه انما نفی الرویه، لكان لمحاج ان یحاجه فیقول له: هب ان الامر كما تزعم، الست ترید بیان الامر الذی لاجله خصص بعد الهمم بنفی الادراك، و خصص غوص الفطن بنفی النیل! و قلت: انما قسم هذا التقسیم لغرض صحیح، و ما رایناك اوضحت هذا الغرض، و انما حكیت مذهب الثنویه، و لیس یدل مذهبهم علی وجوب تخصیص بعد الهمم بنفی الادراك دون نفی النیل، و لا یوجب تخصیص غوص الفطن بنفی النیل دون نفی الادراك، و اكثر م

ا فی حكایه مذهبهم انهم یزعمون ان الهی العالم: النور و الظلمه، و هما جسمان، و امیرالمومنین (ع) یقول: لو كان صانع العالم جسما لرئی، و حیث لم یر لم یكن جسما، ای شی ء فی هذا مما یدل علی وجوب ذلك التقسیم و التخصیص الذی زعمت انه انما خصصه و قسمه لغرض صحیح! ثم قال الراوندی: و یجوز ان یقال: البعد و الغوص مصدران هاهنا بمعنی الفاعل، كقولهم: فلان عدل، ای عادل، و قوله تعالی: (ان اصبح ماوكم غورا)، ای غائرا، فیكون المعنی: لا یدركه العالم البعید الهمم فكیف الجاهل! و یكون المقصد بذلك الرد علی من قال: ان محمدا (ص) رای ربه لیله الاسراء، و ان یونس (ع) رای ربه لیله هبوطه الی قعر البحر. و لقائل ان یقول: ان المصدر الذی جاء بمعنی الفاعل الفاظ معدوده، لا یجوز القیاس علیها، و لو جاز لما كان المصدر هاهنا بمعنی الفاعل، لانه مصدر مضاف، و المصدر المضاف لا یكون بمعنی الفاعل. و لو جاز ان یكون المصدر المضاف بمعنی الفاعل لم یجز ان یحمل كلامه (ع) علی الرد علی من اثبت ان الباری ء سبحانه مرئی، لانه لیس فی الكلام نفی الرویه اصلا، و انما غرض الكلام نفی معقولیته سبحانه، و ان الافكار و الانظار لا تحیط بكهه، و لا تتعقل خصوصیه ذاته، جلت عظمته! ثم قال

الراوندی: فاما قوله: (الذی لیس لصفته حد محدود، و لا نعت موجود، و لا وقت معدود، و لا اجل ممدود)، فالوقت: تحرك الفلك و دورانه علی وجه، و الاجل: مده الشی ء، و معنی الكلام ان شكری لله تعالی متجدد عند تجدد كل ساعه، و لهذا ابدل هذه الجمله من الجمله التی قبلها و هی الثانیه، كما ابدل الثانیه من الاولی. و لقائل ان یقول: الوقت عند اهل النظر مقدار حركه الفلك، لا نفس حركته، و الاجل لیس مطلق الوقت، الا تراهم یقولون: جئتك وقت العصر، و لا یقولون: اجل العصر! و الاجل عندهم هو الوقت الذی یعلم الله تعالی ان حیاه الحیوان تبطل فیه، ماخوذ من اجل الدین، و هو الوقت الذی یحل قضاوه فیه. فاما قوله: و معنی الكلام ان شكری متجدد لله تعالی فی كل وقت، ففاسد، و لا ذكر فی هذه الالفاظ للشكر، و لا اعلم من این خطر هذا للراوندی! و ظنه ان هذه الجمل من باب البدل غلط، لانها صفات، كل واحده منها صفه بعد اخری، كما تقول: مررت بزید العالم، الظریف الشاعر. قال الراوندی: فاما قوله: (الذی لیس لصفته حد)، فظاهره اثبات الصفه له سبحانه، و اصحابنا لا یثبتون لله سبحانه صفه، كما یثبتها الاشعریه، لكنهم یجعلونه علی حال، او یجعلونه متمیزا بذاته، فامیرالمومنین (ع) بظا

هر كلامه- و ان اثبت له صفه- الا ان من له انس بكلام العرب یعلم انه لیس باثبات علی الحقیقه. و قد سالنی سائل فقال: هاهنا كلمتان، احداهما كفر، و الاخری لیست بكفر، و هما: لله تعالی شریك غیر بصیر. لیس شریك الله تعالی بصیرا، فایهما كلمه الكفر؟ فقلت له: القضیه الثانیه، و هی (لیس شریك الله تعالی بصیرا) كفر، لانها تتضمن اثبات الشریك، و اما الكلمه الاخری، فیكون معناها لله شریك غیر بصیر؟ بهمزه الاستفهام المقدره المحذوفه. ثم اخذ فی كلام طویل یبحث فیه عن الصفه و المعنی، و یبطل مذهب الاشعریه بما یقوله المتكلمون من اصحابنا، و اخذ فی توحید الصفه: لم جاء و كیف یدل نفی الصفه الواحده علی نفی مطلق الصفات؟ و انتقل من ذلك الی الكلام فی الصفه الخامسه التی اثبتها ابوهاشم، ثم خرج الی مذهب ابی الحسین، و اطال جدا فیما لا حاجه الیه. و لقائل ان یقول: الامر اسهل مما تظن، فانا قد بینا ان مراده نفی الاحاطه بكنهه، و ایضا یمكن ان یجعل الصفه هاهنا قول الواصف، فیكون المعنی: لا ینتهی الواصف الی حد الا و هو قاصر عن النعت، لجلالته و عظمته، جلت قدرته. فاما القضیتان اللتان ساله السائل عنهما فالصواب غیر ما اجاب به فیهما، و هو ان القضیه الاولی كفر، لا

نها صریحه فی اثبات الشریك، و الثانیه لا تقتضی ذلك، لانه قد ینفی قول الشریك بصیرا علی احد وجهین، اما لان هناك شریكا لكنه غیر بصیر، لان الشریك غیر موجود، و اذا لم یكن موجودا لم یكن بصیرا، فاذا كان هذا الاعتبار الثانی مرادا لم یكن كفرا، و صار كالاثر المنقول: (كان مجلس رسول الله (ص) لا توثر هفواته)، ای لم یكن فیه هفوات فتوثر و تحكی، و لیس انه كان المراد فی مجلسه هفوات الا انها لم توثر. قال الراوندی: فان قیل: تركیب هذه الجمله یدل علی انه تعالی فطر الخلیقه قبل خلق السموات و الارض. قلنا: قد اختلف فی ذلك فقیل: اول ما یحسن منه تعالی خلقه ذاتا حیه، یخلق فیها شهوه لمدرك تدركه فتلتذ به، و لهذا قیل: تقدیم خلق الجماد علی خلق الحیوان عبث و قبیح. و قیل: لا مانع من تقدیم خلق الجماد اذا علم ان علم بعض المكلفین فیما بعد بخلقه قبله لطف له. و لقائل ان یقول: اما الی حیث انتهی به الشرح فلیس فی الكلام تركیب یدل علی انه تعالی فطر خلقه قبل خلق السموات و الارض و انما قد یوهم تامل كلامه (ع) فیما بعد شیئا من ذلك، لما قال: (ثم انشا سبحانه فتق الاجواء)، علی انا اذا تاملنا لم نجد فی كلامه (ع) ما یدل علی تقدیم خلق الحیوان، لانه قبل ان یذكر

خلق السماء لم یذكر الا انه فطر الخلائق. و تاره قال: (انشا الخلق)، و دل كلامه ایضا علی انه نشر الریاح، و انه خلق الارض و هی مضطربه فارساها بالجبال، كل هذا یدل علیه كلامه، و هو مقدم فی كلامه علی فتق الهواء و الفضاء و خلق السماء، فاما تقدیم خلق الحیوان او تاخیره فلم یتعرض كلامه (ع) له، فلا معنی لجواب الراوندی و ذكره ما یذكره المتكلمون من انه هل یحسن تقدیم خلق الجماد علی الحیوان ام لا!

[صفحه 72]

الشرح: انما قال (ع): (اول الدین معرفته)، لان التقلید باطل، و اول الواجبات الدینیه المعرفه. و یمكن ان یقول قائل: الستم تقولون فی علم الكلام: اول الواجبات النظر فی طریق معرفه الله تعالی، و تاره تقولون: القصد الی النظر؟ فهل یمكن الجمع بین هذا و بین كلامه (ع)؟. و جوابه ان النظر و القصد الی النظر انما وجبا بالعرض لا بالذات، لانهما وصله الی المعرفه، و المعرفه هی المقصود بالوجوب، و امیرالمومنین (ع) اراد: اول واجب مقصود بذاته من الدین معرفه الباری ء سبحانه، فلا تناقض بین كلامه و بین آراء المتكلمین. و اما قوله: (و كمال معرفته التصدیق به)، فلان معرفته قد تكون ناقصه، و قد تكون غیر ناقصه، فالمعرفه الناقصه هی المعرفه بان للعالم صانعا غیر العالم، و ذلك باعتبار ان الممكن لا بد له من موثر، فمن علم هذا فقط علم الله تعالی و لكن علما ناقصا، و اما المعرفه التی لیست ناقصه فان تعلم ان ذلك الموثر خارج عن سلسله الممكنات، و الخارج عن كل الممكنات لیس بممكن، و ما لیس بممكن فهو واجب الوجود، فمن علم ان للعالم موثرا واجب الوجود فقد عرفه عرفانا اكمل من عرفان ان للعالم موثرا فقط، و هذا الامر الزائد هو المكنی عنه بالتصدیق به،

لان اخص ما یمتاز به الباری ء عن مخلوقاته هو وجوب الوجود. و اما قوله (ع): (و كمال التصدیق به توحیده)، فلان من علم انه تعالی واجب الوجود مصدق بالباری ء سبحانه، لكن ذلك التصدیق قد یكون ناقصا، و قد یكون غیر ناقص، فالتصدیق الناقص ان یقتصر علی ان یعلم انه واجب الوجود فقط، و التصدیق الذی هو اكمل من ذلك و اتم هو العلم بتوحیده سبحانه، باعتبار ان وجوب الوجود لا یمكن ان یكون لذاتین، لان فرض واجبی الوجود یفضی الی عموم وجوب الوجود لهما و امتیاز كل واحد منهما بامر غیر الوجوب المشترك، و ذلك یفضی الی تركیبهما و اخراجهما عن كونهما واجبی الوجود، فمن علم الباری ء سبحانه واحدا، ای لا واجب الوجود الا هو یكون اكمل تصدیقا ممن لم یعلم ذلك، و انما اقتصر علی ان صانع العالم واجب الوجود فقط. و اما قوله: (و كمال توحیده الاخلاص له)، فالمراد بالاخلاص له هاهنا هو نفی الجسمیه و العرضیه و لوازمهما عنه، لان الجسم مركب، و كل مركب ممكن، و واجب الوجود لیس بممكن. و ایضا فكل عرض مفتقر، و واجب الوجود غیر مفتقر، فواجب الوجود لیس بعرض. و ایضا فكل جرم محدث، و واجب الوجود لیس بمحدث، فواجب الوجود لیس بجرم. و ایضا فكل حاصل فی الجهه، اما جرم او عرض، و واج

ب الوجود لیس بجرم و لا عرض، فلا یكون حاصلا فی جهه فمن عرف وحدانیه الباری ء و لم یعرف هذه الامور كان توحیده ناقصا، و من عرف هذه الامور بعد العلم بوحدانیته تعالی فهو المخلص فی عرفانه جل اسمه، و معرفته تكون اتم و اكمل. و اما قوله: (و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه)، فهو تصریح بالتوحید الذی تذهب الیه المعتزله، و هو نفی المعانی القدیمه التی تثبتها الاشعریه و غیرهم، قال (ع): (لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف، و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه)، و هذا هو دلیل المعتزله بعینه، قالوا: لو كان عالما بمعنی قدیم، لكان ذلك المعنی اما هو او غیره، او لیس هو و لا غیره. و الاول باطل، لانا نعقل ذاته قبل ان نعقل او نتصور له علما، و المتصور مغایر لما لیس بمتصور. و الثالث باطل ایضا، لان اثبات شیئین: احدهما لیس هو الاخر و لا غیره، معلوم فساده ببدیهه العقل، فتعین القسم الثانی و هو محال، اما اولا فباجماع اهل المله، و اما ثانیا فلما سبق من ان وجوب الوجود لا یجوز ان یكون لشیئین، فاذا عرفت هذا فاعرف ان الاخلاص له تعالی قد یكون ناقصا و قد لا یكون، فالاخلاص الناقص هو العلم بوجوب وجوده، و انه واحد لیس بجسم و لا عرض، و لا یصح علیه ما یصح علی الا

جسام و الاعراض. و الاخلاص التام هو العلم بانه لا تقوم به المعانی القدیمه، مضافا الی تلك العلوم السابقه، و حینئذ تتم المعرفه و تكمل. ثم اكد امیرالمومنین (ع) هذه الاشارات الالهیه بقوله: (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه)، و هذا حق، لان الموصوف یقارن الصفه، و الصفه تقارنه. قال: (و من قرنه فقد ثناه)، و هذا حق، لانه قد اثبت قدیمین، و ذلك محض التثنیه. قال: (و من ثناه فقد جزاه)، و هذا حق، لانه اذا اطلق لفظه الله تعالی علی الذات و العلم القدیم فقد جعل مسمی هذا اللفظ و فائدته متجزئه، كاطلاق لفظ (الاسود) علی الذات التی حلها سواد. قال: (و من جزاه فقد جهله)، و هذا حق، لان الجهل هو اعتقاد الشی ء علی خلاف ما هو به. قال: (و من اشار الیه فقد حده)، و هذا حق، لان كل مشار الیه فهو محدود، لان المشار الیه لابد ان یكون فی جهه مخصوصه، و كل ما هو فی جهه فله حد و حدود، ای اقطار و اطراف. قال: (و من حده فقد عده)، ای جعله من الاشیاء المحدثه، و هذا حق، لان كل محدود معدود فی الذوات المحدثه. قال: (و من قال: فیم؟ فقد ضمنه)، و هذا حق، لان من تصور انه فی شی ء فقد جعله اما جسما مستترا فی مكان، او عرضا ساریا فی محل، و المكان متضمن للتمكن، و المحل

متضمن للعرض. قال: (و من قال: علام؟ فقد اخلی منه)، و هذا حق، لان من تصور انه تعالی علی العرش، او علی الكرسی، فقد اخلی منه غیر ذلك الموضع. و اصحاب تلك المقاله یمتنعون من ذلك، و مراده (ع) اظهار تناقض اقوالهم، و الا فلو قالوا: هب انا قد اخلینا منه غیر ذلك الموضع، ای محذور یلزمنا؟ فاذا قیل لهم: لو خلا منه موضع دون موضع لكان جسما، و لزم حدوثه، قالوا: لزوم الحدوث و الجسمیه انما هو من حصوله فی الجهه لا من خلو بعض الجهات عنه، و انتم انما احتججتم علینا بمجرد خلو بعض الجهات منه، فظهر ان توجیه الكلام علیهم انما هو الزام لهم، لا استدلال علی فساد قولهم. فاما القطب الراوندی فانه قال فی معنی قوله: (نفی الصفات عنه): ای صفات المخلوقین، قال: لانه تعالی عالم قادر، و له بذلك صفات، فكیف یجوز ان یقال: لا صفه له! و ایضا فانه (ع) قد اثبت لله تعالی صفه اولا، حیث قال: (الذی لیس لصفته حد محدود)، فوجب ان یحمل كلامه علی ما یتنزه عن المناقضه. و ایضا فانه قد قال فیما بعد فی صفه الملائكه: (انهم لا یصفون الله تعالی بصفات المصنوعین)، فوجب ان یحمل قوله الان: (و كمال توحیده نفی الصفات عنه) علی صفات المخلوقین، حملا للمطلق علی المقید. و لقائل ان

یقول: لو اراد نفی صفات المخلوقین عنه لم یستدل علی ذلك بدلیل الغیریه، و هو قوله: (لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف)، لان هذا الاستدلال لا ینطبق علی دعوی انه غیر موصوف بصفات المخلوقین، بل كان ینبغی ان یستدل بان صفات المخلوقین من لوازم الجسمیه و العرضیه، و الباری ء لیس بجسم و لا عرض، و نحن قد بینا ان مراده (ع) ابطال القول بالمعانی القدیمه، و هی المسماه بالصفات فی الاصطلاح القدیم، و لهذا یسمی اصحاب المعانی بالصفاتیه. فاما كونه قادرا و عالما فاصحابها اصحاب الاحوال، و قد بینا ان مراده (ع) بقوله: (لیس لصفته حد محدود)، ای لكنهه و حقیقته، و اما كون الملائكه لا تصف الباری ء بصفات المصنوعین فلا یقتضی ان یحمل كل موضوع فیه ذكر الصفات علی صفات المصنوعین، لاجل تقیید ذلك فی ذكر الملائكه، و این هذا من باب حمل المطلق علی المقید! لا سیما و قد ثبت ان التعلیل و الاستدلال یقضی الا یكون المراد صفات المخلوقین. و قد تكلف الراوندی لتطبیق تعلیله (ع) نفی الصفات عنه بقوله: (لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف)، بكلام عجیب، و انا احكی الفاظه لتعلم، قال: معنی هذا التعلیل ان الفعل فی الشاهد لا یشابه الفاعل، و الفاعل غیر الفعل، لان ما یوصف به الغیر

انما هو الفعل او معنی الفعل كالضارب و الفهم، فان الفهم و الضرب كلاهما فعل، و الموصوف بهما فاعل، و الدلیل لا یختلف شاهدا و غائبا، فاذا كان تعالی قدیما و هذه الاجسام محدثه كانت معدومه ثم وجدت، یدل علی انها غیر الموصوف بانه خالقها و مدبرها. انقضی كلامه. و حكایته تغنی عن الرد علیه. ثم قال: (الاول) علی وزن (افعل) یستوی فیه المذكر و المونث، اذا لم یكن فیه الالف و اللام، فاذا كانا فیه قیل للمونث (الاولی). و هذا غیر صحیح، لانه یقال: كلمت فضلاهن، و لیس فیه الف و لام، و كان ینبغی ان یقول اذا كان منكرا مصحوبا بمن استوی المذكر و المونث فی لفظ (افعل)، تقول: زید افضل من عمرو، و هند احسن من دعد.

[صفحه 78]

الشرح: قوله (ع): (كائن)، و ان كان فی الاصطلاح العرفی مقولا علی ما ینزه الباری ء عنه، فمراده به المفهوم اللغوی، و هو اسم فاعل من (كان)، بمعنی وجد، كانه قال: موجود غیر محدث. فان قیل: فقد قال بعده: (موجود لا عن عدم) فلا یبقی بین الكلمتین فرق. قیل: بینهما فرق، و مراده بالموجود لا عن عدم هاهنا وجوب وجوده و نفی امكانه، لان من اثبت قدیما ممكنا، فانه و ان نفی حدوثه الزمانی فلم ینف حدوثه الذاتی، و امیرالمومنین (ع) نفی عن الباری ء تعالی فی الكلمه الاولی الحدوث الزمانی، و نفی عنه فی الكلمه الثانی الذاتی. و قولنا فی الممكن: انه موجود من عدم، صحیح عند التامل، لا بمعنی ان عدمه سابق له زمانا، بل سابق لوجوده ذاتا، لان الممكن یستحق من ذاته انه لا یستحق الوجود من ذاته. و اما قوله: (مع كل شی ء لا بمقارنه) فمراده بذلك انه یعلم الجزئیات و الكلیات، كما قال سبحانه: (ما یكون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم). و اما قوله: (و غیر كل شی ء لا بمزایله) فحق، لان الغیرین فی الشاهد هما ما زایل احدهما الاخر و باینه بمكان او زمان، و الباری ء سبحانه یباین الموجودات مباینه منزهه عن المكان و الزمان، فصدق علیه انه غیر كل شی ء لا بمزایل

ه. و اما قوله: (فاعل لا بمعنی الحركات و الاله)، فحق، لان فعله اختراع، و الحكماء یقولون: ابداع، و معنی الكلمتین واحد، و هو انه یفعل لا بالحركه و الاله كما یفعل الواحد منا، و لا یوجد شیئا من شی ء. و اما قوله: (بصیر، اذ لا منظور الیه من خلقه)، فهو حقیقه مذهب ابی هاشم رحمه الله و اصحابه، لانهم یطلقون علیه فی الازل انه سمیع بصیر، و لیس هناك مسموع و لا مبصر، و معنی ذلك كونه بحال یصح منه ادراك المسموعات و المبصرات اذا وجدت، و ذلك یرجع الی كونه حیا لا آفه به، و لا یطلقون علیه انه سامع مبصر فی الازل، لان السامع المبصر هو المدرك بالفعل لا بالقوه. و اما قوله: (متوحد، اذ لا سكن یستانس به، و یستوحش لفقده)، ف (اذ) هاهنا ظرف، و معنی الكلام ان العاده و العرف اطلاق (متوحد) علی من قد كان له من یستانس بقربه و یستوحش ببعده فانفرد عنه، و الباری ء سبحانه یطلق علیه انه متوحد فی الازل و لا موجود سواه، و اذا صدق سلب الموجودات كلها فی الازل صدق سلب ما یونس او یوحش، فتوحده سبحانه بخلاف توحد غیره.

[صفحه 80]

و اما قوله (ع): (انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء) فكلمتان مترادفتان علی طریقه الفصحاء و البلغاء، كقوله سبحانه: (لا یمسنا فیها نصب و لا یمسنا فیها لغوب) و قوله: (لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا). و قوله: (بلا رویه اجالها)، فالرویه الفكره، و اجالها: رددها، و من رواه: (احالها) بالحاء، اراد صرفها. و قوله: (و لا تجربه استفادها)، ای لم یكن قد خلق من قبل اجساما فحصلت له التجربه التی اعانته علی خلق هذه الاجسام. و قوله: (و لا حركه احدثها)، فیه رد علی الكرامیه الذین یقولون: انه اذا اراد ان یخلق شیئا مباینا عنه احدث فی ذاته حادثا، یسمی الاحداث، فوقع ذلك الشی ء المباین عن ذلك المعنی المتجدد المسمی احداثا. و قوله: (و لا همامه نفس اضطرب فیها)، فیه رد علی المجوس و الثنویه القائلین بالهمامه، و لهم فیها خبط طویل یذكره اصحاب المقالات، و هذا یدل علی صحه ما یقال: ان امیرالمومنین (ع) كان یعرف آراء المتقدمین و المتاخرین، و یعلم العلوم كلها، و لیس ذلك ببعید من فضائله و مناقبه (ع). و اما قوله: (احال الاشیاء لاوقاتها)، فمن رواها: (احل الاشیاء لاوقاتها)، فمعناه جعل محل كل شی ء و وقته كمحل الدین. و من رواها: (احال) فهو من ق

ولك: حال فی متن فرسه، ای وثب، و احاله غیره، ای اوثبه علی متن الفرس، عداه بالهمزه، و كانه لما اقر الاشیاء فی احیانها و اوقاتها صار كمن احال غیره علی فرسه. و قوله. (و لاءم بین مختلفاتها)، ای جعل المختلفات ملتئمات، كما قرن النفس الروحانیه بالجسد الترابی، جلت عظمته! و قوله: (و غرز غرائزها)، المروی بالتشدید، و الغریزه: الطبیعه، و جمعها غرائز، و قوله: (غرزها)، ای جعلها غرائز، كما قیل: سبحان من ضوا الاضواء! و یجوز ان یكون من غرزت الابره بمعنی غرست. و قد رایناه فی بعض النسخ بالتخفیف. و قوله: (و الزمها اشباحها)، الضمیر المنصوب فی (الزمها) عائد الی الغرائز، ای الزم الغرائز اشباحها، ای اشخاصها، جمع شبح، و هذا حق، لان كلا مطبوع علی غریزه لازمه، فالشجاع لا یكون جبانا، و البخیل لا یكون جوادا، و كذلك كل الغرائز لازمه لا تنتقل. و قوله: (عالما بها قبل ابتدائها)، اشاره الی انه عالم بالاشیاء فیما لم یزل. و قوله: (محیطا بحدودها و انتهائها) ای باطرافها و نهایاتها. و قوله: (عارفا بقرائنها و احنائها)، القرائن: جمع قرونه، و هی النفس. و الاحناء: الجوانب، جمع حنو، یقول: انه سبحانه عارف بنفوس هذه الغرائز التی الزمها اشباحها، عارف بجهات

ها و سائر احوالها المتعلقه بها و الصادره عنها. فاما القطب الراوندی فانه قال: معنی قوله (ع): (كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم)، انه لم یزل موجودا، و لا یزال موجودا، فهو باق ابدا كما كان موجودا اولا، و هذا لیس بجید، لان اللفظ لا یدل علی ذلك و لا فیه تعرض بالبقاء فیما لا یزال. و قال ایضا: قوله (ع): (لا یستوحش)، كلام مستانف. و لقائل ان یقول: كیف یكون كلاما مستانفا، و الهاء (فی فقده) ترجع الی (السكن) المذكور اولا! و قال ایضا: یقال: ما له فی الامر همه و لا همامه، ای لا یهم به، و الهمامه: التردد، كالعزم. و لقائل ان یقول: العزم هو اراده جازمه حصلت بعد التردد، فبطل قوله: ان الهمامه هی نفس التردد كالعزم. و ایضا فقد بینا مراده (ع) بالهمامه، حكی زرقان فی كتاب "المقالات"، و ابوعیسی الوراق، و الحسن بن موسی، و ذكره شیخنا ابوالقاسم البلخی فی كتابه فی "المقالات" ایضا عن الثنویه: ان النور الاعظم اضطربت عزائمه و ارادته فی غزو الظلمه و الاغاره علیها، فخرجت من ذاته قطعه- و هی الهمامه المضطربه فی نفسه- فخالطت الظلمه غازیه لها، فاقتطعتها الظلمه عن النور الاعظم، و حالت بینها و بینه، و خرجت همامه الظلمه غازیه للنور الاعظم، فاقتطعها

النور الاعظم عن الظلمه، و مزجها باجزائه، و امتزجت همامه النور باجزاء الظلمه ایضا، ثم ما زالت الهمامتان تتقاربان و تتدانیان و هما ممتزجتان، باجزاء هذا و هذا، حتی انبنی منهما هذا العالم المحسوس. و لهم فی الهمامه كلام مشهور، و هی لفظه اصطلحوا علیها، و اللغه العربیه ما عرفنا فیها استعمال الهمامه بمعنی الهمه، و الذی عرفناه الهمه و الهمه- بالكسر و الفتح- و المهمه، و تقول: لا همام لی بهذا الامر، مبنی علی الكسر كقطام، و لكنها لفظه اصطلاحیه مشهوره عند اهلها.

[صفحه 84]

الشرح: لسائل ان یسال فیقول: ظاهر هذا الكلام انه سبحانه خلق الفضاء و السموات بعد خلق كل شی ء، لانه قد قال قبل: (فطر الخلائق، و نشر الریاح، و وتد الارض بالجبال)، ثم عاد فقال: انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء، و هو الان یقول: (ثم انشا سبحانه فتق الاجواء)، و لفظه (ثم) للتراخی! فالجواب ان قوله: (ثم) هو تعقیب و تراخ، لا فی مخلوقات الباری ء سبحانه، بل فی كلامه (ع)، كانه یقول: ثم اقول الان بعد قولی المتقدم: انه تعالی انشا فتق الاجواء. و یمكن ان یقال: ان لفظه (ثم) هاهنا تعطی معنی الجمع المطلق كالواو، و مثل ذلك قوله تعالی: (و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدی). و اعلم ان كلام امیرالمومنین (ع) فی هذا الفصل یشتمل علی مباحث: منها: ان ظاهر لفظه ان الفضاء الذی هو الفراغ الذی یحصل فیه الاجسام خلقه الله تعالی و لم یكن من قبل، و هذا یقتضی كون الفضاء شیئا، لان المخلوق لا یكون عدما محضا. و لیس ذلك ببعید، فقد ذهب الیه قوم من اهل النظر، و جعلوه جسما لطیفا خارجا عن مشابهه هذه الاجسام. و منهم من جعله مجردا. فان قیل: هذا الكلام یشعر بان خلق الاجسام فی العدم المحض قبل خلق الفضاء لیس بممكن، و هذا ینافی العقل

! قیل: بل هذا هو محض مذهب الحكماء، فانهم یقولون: انه لا یمكن وجود جسم و لا حركه جسم خارج الفلك الاقصی، و لیس ذلك الا لاستحاله وجود الاجسام و حركتها، الا فی الفضاء. و منها: ان الباری ء- سبحانه- خلق فی الفضاء الذی اوجده ماء جعله علی متن الریح، فاستقل علیها، و ثبت و صارت مكانا له، ثم خلق فوق ذلك الماء ریحا اخری سلطها علیه، فموجته تمویجا شدیدا حتی ارتفع، فخلق منه السموات. و هذا ایضا قد قاله قوم من الحكماء، و من جملتهم تالیس الاسكندرانی، و زعم ان الماء اصل كل العناصر، لانه اذا انجمد صار ارضا، و اذا لطف صار هواء، و الهواء یستحیل نارا، لان النار صفوه الهواء. و یقال: ان فی التوراه فی اول السفر الاول كلاما یناسب هذا، و هو ان الله تعالی خلق جوهرا، فنظر الیه نظر الهیبه، فذابت اجزاوه فصارت ماء، ثم ارتفع من ذلك الماء بخار كالدخان، فخلق منه السموات، و ظهر علی وجه ذلك الماء زبد، فخلق منه الارض، ثم ارساها بالجبال. و منها: ان السماء الدنیا موج مكفوف بخلاف السموات الفوقانیه. و هذا ایضا قول قد ذهب الیه قوم، و استدلوا علیه بما نشاهده من حركه الكواكب المتحیره و ارتعادها فی مرای العین و اضطرابها، قالوا: لان المتحیره متحركه فی افل

اكها، و نحن نشاهدها بالحس البصری، و بیننا و بینها اجرام الافلاك الشفافه، و نشاهدها مرتعده حسب ارتعاد الجسم السائر فی الماء، و ما ذاك الا لان السماء الدنیا ماء متموج، فارتعاد الكواكب المشاهده حسا انما هو بحسب ارتعاد اجزاء الفلك الادنی. قالوا: فاما الكواكب الثابته فانا لم نشاهدها كذلك، لانها لیست بمتحركه، و اما القمر و ان كان فی السماء الدنیا، الا ان فلك تدویره من جنس الاجرام الفوقانیه، و لیس بماء متموج كالفلك الممثل التحتانی. و كذلك القول فی الشمس. و منها: ان الكواكب فی قوله: (ثم زینها بزینه الكواكب) این هی؟ فان اللفظ محتمل، و ینبغی ان یتقدم علی ذلك بحث فی اصل قوله تعالی: (انا زینا السماء الدنیا بزینه الكواكب و حفظا من كل شیطان مارد)! فنقول: ان ظاهر هذا اللفظ ان الكواكب فی السماء الدنیا، و انها جعلت فیها حراسه للشیاطین من استراق السمع، فمن دنا منهم لذلك رجم بشهاب، و هذا هو الذی یقتضیه ظاهر اللفظ. و مذهب الحكماء ان السماء الدنیا لیس فیها الا القمر وحده، و عندهم ان الشهب المنقضه هی آثار تظهر فی الفلك الاثیری الناری الذی تحت فلك القمر، و الكواكب لا ینقض منها شی ء، و الواجب التصدیق بما فی ظاهر لفظ الكتاب العزیز،

و ان یحمل كلام امیرالمومنین (ع) علی مطابقته، فیكون الضمیر فی قوله: (زینها) راجعا الی (سفلاهن)، التی قال: (انها موج مكفوف)، و یكون الضمیر فی قوله: (و اجری فیها) راجعا الی جمله السموات، اذا وافقنا الحكماء فی ان الشمس فی السماء الرابعه. و منها: ان ظاهر الكلام یقتضی ان خلق السموات بعد خلق الارض، الا تراه كیف لم یتعرض فیه لكیفیه خلق الارض اصلا. و هذا قول قد ذهب الیه جماعه من اهل المله، و استدلوا علیه بقوله تعالی: (قل ائنكم لتكفرون بالذی خلق الارض فی یومین و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمین)، ثم قال: (ثم استوی الی السماء و هی دخان). و منها: ان الهاء فی قوله: (فرفعه فی هواء منفتق) و الهاء فی قوله: (فسوی منه سبع سموات) الی ماذا ترجع؟ فان آخر المذكورات قبلها (الزبد). و هل یجوز ان تكون (السموات مخلوقه من زبد الماء؟ الحق ان الضمائر ترجع الی الماء الذی عب عبابه، لا الی الزبد، فان احدا لم یذهب الی ان السماء مخلوقه من زبد الماء، و انما قالوا: انها مخلوقه من بخاره. و منها: ان یقال ان الباری ء سبحانه قادر علی خلق الاشیاء ابداعا و اختراعا فما الذی اقتضی انه خلق المخلوقات علی هذا الترتیب؟ و هلا اوجدها ایجاد الماء الذی ابتدعه

اولا من غیر شی ء! فیقال فی جواب ذلك علی طریق اصحابنا: لعل اخباره للمكلفین بذلك علی هذا الترتیب یكون لطفا بهم، و لا یجوز الاخبار منه تعالی الا و المخبر عنه مطابق للاخبار. فهذا حظ المباحث المعنویه من هذا الفصل. ثم نشرع فی تفسیر الفاظه: اما الاجواء فجمع جو، و الجو هنا الفضاء العالی بین السماء و الارض. و الارجاء: الجوانب، واحدها رجا مثل عصا. و السكائك: جمع سكاكه، و هی اعلی الفضاء، كما قالوا: ذوابه و ذوائب، و التیار: الموج. و المتراكم: الذی بعضه فوق بعض. و الزخار: الذی یزخر، ای یمتد و یرتفع. و الریح الزعزع: الشدیده الهبوب، و كذلك القاصفه، كانها تهلك الناس بشده هبوبها. و معنی قوله: (فامرها برده)، ای بمنعه عن الهبوط، لان الماء ثقیل، و من شان الثقیل الهوی. و معنی قوله: (و سلطها علی شده) ای علی وثاقه، كانه سبحانه لما سلط الریح علی منعه من الهبوط، فكانه قد شده بها و اوثقه و منعه من الحركه. و معنی قوله: (و قرنها الی حده)، ای جعلها مكانا له، ای جعل حد الماء المذكور- و هو سطحه الاسفل- مما ساطح الریح التی تحمله و تقله. و الفتیق: المفتوق المنبسط. و الدفیق: المدفوق. و اعتقم مهبها، ای جعل هبوبها عقیما، و الریح العقیم: التی ل

ا تلقح سحابا و لا شجرا، و كذلك كانت تلك الریح المشار الیها، لانه سبحانه انما خلقها لتمویج الماء فقط. و ادام مربها، ای ملازمتها، ارب بالمكان مثل الب به، ای لازمه. و معنی قوله: (و عصفت به عصفها بالفضاء)، فیه معنی لطیف، یقول: ان الریح اذا عصفت بالفضاء الذی لا اجسام فیه كان عصفها شدیدا لعدم المانع، و هذه الریح عصفت بذلك الماء العظیم عصفا شدیدا، كانها تعصف فی فضاء لا ممانع لها فیه من الاجسام. و الساجی: الساكن. و المائر: الذی یذهب و یجی ء. و عب عبابه: ای ارتفع اعلاه. و ركامه: ثبجه و هضبه. و الجو المنفهق: المفتوح الواسع. و الموج المكفوف: الممنوع من السیلان. و عمد یدعمها: یكون لها دعامه. و الدسار واحد الدسر و هی المسامیر. و الثواقب النیره: المشرقه. و سراجا مستطیرا، ای منتشر الضوء، یقال: قد استطار الفجر، ای انتشر ضوءه. و رقیم مائر، ای لوح متحرك، سمی الفلك رقیما تشبیها باللوح، لانه مسطح. فاما القطب الراوندی فقال: انه (ع) ذكر قبل هذه الكلمات انه انشا حیوانا له اعضاء و احناء، ثم ذكر هاهنا انه فتق السماء، و میز بعضها عن بعض، ثم ذكر ان بین كل سماء و سماء مسیره خمسمائه عام، و هی سبع سموات، و كذلك بین كل ارض و ارض، و هی سبع

ایضا. و روی حدیث البقره التی تحمل الملك الحامل للعرش، و الصخره التی تحمل البقره، و الحوت الذی یحمل الصخره. و لقائل ان یقول: انه (ع) لم یذكر فیما تقدم ان الله تعالی خلق حیوانا ذا اعضاء، و لا قوله الان: (ثم انشا سبحانه فتق الاجواء)، هو معنی قوله تعالی: (ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما)، الا تراه كیف صرح (ع) بان الباری ء سبحانه خلق الهواء الذی هو الفضاء، و عبر عن ذلك بقوله: (ثم انشا سبحانه فتق الاجواء)، و لیس فتق الاجواء هو فتق السماء! فان قلت: فكیف یمكن التطبیق بین كلامه (ع) و بین الایه؟ قلت: انه تعالی لما سلط الریح علی الماء فعصفت به، حتی جعلته بخارا و زبدا، و خلق من احدهما السماء و من الاخر الارض، كان فاتقا لهما من شی ء واحد، و هو الماء. فاما حدیث البعد بین السموات و كونه مسیره خمسمائه عام بین كل سماء و سماء، فقد ورد ورودا لم یوثق به، و اكثر الناس علی خلاف ذلك و كون الارض سبعا ایضا خلاف ما یقوله جمهور العقلاء، و لیس فی القرآن العزیز ما یدل علی تعدد الارض الا قوله تعالی: (و من الارض مثلهن)، و قد اولوه علی الاقالیم السبعه. و حدیث الصخره و الحوت و البقره من الخرافات فی غالب الظن، و الصحیح ان الله تعالی

یمسك الكل بغیر واسطه جسم آخر. ثم قال الراوندی: السكائك: جمع سكاك، و هذا غیر جائز، لان (فعالا) لا یجمع علی (فعائل)، و انما هو جمع سكاكه، ذكر ذلك الجوهری. ثم قال: (و سلطها علی شده)، الشد: العدو. و لا یجوز حمل الشد هاهنا علی العدو، لانه لا معنی له، و الصحیح ما ذكرناه. و قال فی تفسیر قوله (ع): (جعل سفلاهن موجا مكفوفا)، اراد تشبیهها بالموج لصفائها و اعتلائها، فیقال له: ان الموج لیس بعال لیشبه به الجسم العالی، و اما صفاوه فان كل السموات صافیه، فلما ذا خص سفلاهن بذلك! ثم قال: و یمكن ان تكون السماء السفلی قد كانت اول ما وجدت موجا ثم عقدها. یقال له: و السموات الاخر كذلك كانت، فلما ذا خص السفلی بذلك. ثم قال الریح الاولی غیر الریح الثانیه، لان احداهما معرفه و الاخری نكره، و هذا مثل قوله: صم الیوم، صم یوما، فانه یقتضی یومین. یقال له: لیست المغایره بینهما مستفاده من مجرد التعریف و التنكیر، لانه لو كان قال (ع): (و حمله علی متن ریح عاصفه و زعزع قاصفه) لكانت الریحان: الاولی و الثانیه منكرتین معا، و هما متغایرتان، و انما علمنا تغایرهما، لان احداهما تحت الماء و الاخری فوقه، و الجسم الواحد لا یكون فی جهتین.

[صفحه 91]

الشرح: الملك عند المعتزله حیوان نوری، فمنه شفاف عادم اللون كالهواء، و منه ملون بلون الشمس. و الملائكه عندهم قادرون عالمون احیاء بعلوم و قدر و حیاه، كالواحد منا، و مكلفون كالواحد منا، الا انهم معصومون. و لهم فی كیفیه تكلیفهم كلام، لان التكلیف مبنی علی الشهوه. و فی كیفیه خلق الشهوه فیهم نظر، و لیس هذا الكتاب موضوعا للبحث فی ذلك و قد جعلهم (ع) فی هذا الفصل اربعه اقسام: القسم الاول: ارباب العباده، فمنهم من هو ساجد ابدا لم یقم من سجوده لیركع، و منهم من هو راكع ابدا لم ینتصب قط، و منهم الصافون فی الصلاه بین یدی خالقهم لا یتزایلون، و منهم المسبحون الذین لا یملون التسبیح و التحمید له سبحانه. و القسم الثانی: السفراء بینه تعالی و بین المكلفین من البشر بتحمل الوحی الالهی الی الرسل، و المختلفون بقضائه و امره الی اهل الارض. و القسم الثالث ضربان: احدهما حفظه العباد كالكرام الكاتبین، و كالملائكه الذین یحفظون البشر من المهالك و الورطات، و لولا ذلك لكان العطب اكثر من السلامه. و ثانیهما سدنه الجنان. القسم الرابع: حمله العرش. و یجب ان یكون الضمیر فی (دونه)- و هو الهاء- راجعا الی العرش لا الی الباری ء سبحانه. و ك

ذلك الهاء فی قوله: (تحته). و یجب ان تكون الاشاره بقوله: (و بین من دونهم) الی الملائكه الذین دون هولاء فی الرتبه. فاما الفاظ الفصل فكلها غنیه عن التفسیر الا یسیرا، كالسدنه جمع سادن و هو الخادم، و المارق: الخارج. و تلفعت بالثوب، ای التحفت به. و اما القطب الراوندی فجعل الامناء علی الوحی و حفظه العباد و سدنه الجنان قسما واحدا، فاعاد الاقسام الاربعه الی ثلاثه. و لیس بجید، لانه قال: (و منهم الحفظه)، فلفظه (و منهم) تقتضی كون الاقسام اربعه، لانه بها فصل بین الاقسام. و قال ایضا: معنی قوله (ع): (لا یغشاهم نوم العیون) یقتضی ان لهم نوما قلیلا لا یغفلهم عن ذكر الله سبحانه، فاما الباری ء سبحانه فانه لا تاخذه سنه و لا نوم اصلا، مع انه حی، و هذه هی المدحه العظمی. و لقائل ان یقول: لو ناموا قلیلا لكانوا زمان ذلك النوم- و ان قل- غافلین عن ذكر الله سبحانه، لان الجمع بین النوم و بین الذكر مستحیل. و الصحیح ان الملك لا یجوز علیه النوم، كما لا یجوز علیه الاكل و الشرب، لان النوم من توابع المزاج، و الملك لا مزاج له. و اما مدح الباری ء بانه لا تاخذه سنه و لا نوم فخارج عن هذا الباب، لانه تعالی یستحیل علیه النوم استحاله ذاتیه، لا یجوز ت

بدلها، و الملك یجوز ان یخرج عن كونه ملكا، بان یخلق فی اجزاء جسمه رطوبه و یبوسه، و حراره و بروده، یحصل من اجتماعها مزاج، و یتبع ذلك المزاج النوم. فاستحاله النوم علیه انما هی ما دام ملكا، فهو كقولك: الماء بارد، ای ما دام ماء، لانه یمكن ان یستحیل هواء ثم نارا، فلا یكون باردا، لانه لیس حینئذ ماء. و الباری ء جلت عظمته یستحیل علی ذاته ان یتغیر، فاستحال علیه النوم استحاله مطلقه، مع انه حی، و من هذا انشاء التمدح. و روی ابوهریره عن النبی (ص): (ان الله خلق الخلق اربعه اصناف: الملائكه، و الشیاطین، و الجن، والانس. ثم جعل الاصناف الاربعه عشره اجزاء، فتسعه منها الملائكه و جزء واحد الشیاطین و الجن والانس، ثم جعل هولاء الثلاثه عشره اجزاء، فتسعه منها الشیاطین و جزء واحد الجن والانس، ثم جعل الجن والانس عشره اجزاء، فتسعه منها الجن و جزء واحد الانس). و فی الحدیث الصحیح: ان الملائكه كانت تصافح عمران بن الحصین و تزوره، ثم افتقدها، فقال: یا رسول الله، ان رجالا كانوا یاتوننی لم ار احسن وجوها، و لا اطیب ارواحا منهم، ثم انقطعوا. فقال (ع): (اصابك جرح فكنت تكتمه)؟ فقال: اجل، قال: (ثم اظهرته)؟ قال: اجل، قال: (اما لو اقمت علی كتمانه لزار

تك الملائكه الی ان تموت)، و كان هذا الجرح اصابه فی سبیل الله. و قال سعید بن المسیب و غیره: الملائكه لیسوا بذكور و لا اناث، و لا یتوالدون و لا یاكلون و لا یشربون، و الجن یتوالدون و فیهم ذكور و اناث و یموتون، و الشیاطین ذكور و اناث و یتوالدون، و لایموتون حتی یموت ابلیس. و قال النبی (ص) فی روایه ابی ذر: (انی اری ما لاترون، و اسمع ما لا تسمعون، اطت السماء و حق لها ان تئط فما فیها موضع شبر الا و فیه ملك قائم او راكع او ساجد واضع جبهته لله. و الله لو تعلمون ما اعلم لضحكتم قلیلا، و لبكیتم كثیرا، و ما تلذذتم بالنساء علی الفرش، و لخرجتم الی الفلوات تجارون الی الله. و الله لوددت انی كنت شجره تعضد). قلت: و یوشك هذه الكلمه الاخیره ان تكون قول ابی ذر. و اتفق اهل الكتب علی ان روساء الملائكه و اعیانهم اربعه: جبرائیل، و میكائیل، و اسرافیل، و عزرائیل، و هو ملك الموت. و قالوا: ان اسرافیل صاحب الصور و الیه النفخه، و ان میكائیل صاحب النبات و المطر، و ان عزرائیل علی ارواح الحیوانات، و ان جبرائیل علی جنود السموات و الارض كلها، و الیه تدبیر الریاح، و هو ینزل الیهم كلهم بما یومرون به. و روی انس بن مالك انه قیل لرسول الله (ص): ما هو

لاء الذین استثنی بهم فی قوله تعالی: (فصعق من فی السموات و من فی الارض الا من شاءالله)؟ فقال: (جبرائیل، و میكائیل، و اسرافیل، و عزرائیل، فیقول الله عز و جل لعزرائیل: یا ملك الموت، من بقی؟ و هو سبحانه اعلم- فیقول: سبحانك ربی ذاالجلال و الاكرام! بقی جبرائیل، و میكائیل، و اسرافیل، و ملك الموت، فیقول: یا ملك الموت، خذ نفس اسرافیل، فیقع فی صورته التی خلق علیها كاعظم ما یكون من الاطواد، ثم یقول:- و هو اعلم- من بقی یا ملك الموت؟ فیقول: سبحانك ربی یا ذاالجلال و الاكرام! جبرائیل و میكائیل و ملك الموت، فیقول: خذ نفس میكائیل، فیقع فی صورته التی خلق علیها، و هی اعظم ما یكون من خلق اسرافیل باضعاف مضاعفه. ثم یقول سبحانه: یا ملك الموت، من بقی؟ فیقول: سبحانك ربی ذاالجلال و الاكرام: جبرائیل، و ملك الموت، فیقول تعالی: یا ملك الموت، مت فیموت، و یبقی جبرائیل- و هو من الله تعالی بالمكان الذی ذكر لكم- فیقول الله: یا جبرائیل، انه لا بد من ان یموت احدنا، فیقع جبرائیل ساجدا یخفق بجناحیه، یقول: سبحانك ربی و بحمدك! انت الدائم القائم الذی لا یموت، و جبرائیل الهالك المیت الفانی، فیقبض الله روحه، فیقع علی میكائیل و اسرافیل، و ان فضل خلقه ع

لی خلقهما كفضل الطود العظیم علی الظرب من الظراب. و فی الاحادیث الصحیحه ان جبرائیل كان یاتی رسول الله (ص) علی صوره دحیه الكلبی، و انه كان یوم بدر علی فرس اسمه حیزوم، و انه سمع ذلك الیوم صوته: اقدم حیزوم. و الكروبیون عند اهل المله ساده الملائكه، كجبرائیل و میكائیل. و عند الفلاسفه ان ساده الملائكه هم الروحانیون- یعنون العقول الفعاله و هی المفارقه للعالم الجسمانی المسلوبه التعلق به، لا بالحول و لا بالتدبیر. و اما الكروبیون فدون الروحانیین فی المرتبه و هی انفس الافلاك المدبره لها، الجاریه منها مجری نفوسنا مع اجسامنا. ثم هی علی قسمین: قسم اشرف و اعلی من القسم الاخر، فالقسم الاشرف ما كان نفسا ناطقه غیر حاله فی جرم الفلك، كانفسنا بالنسبه الی ابداننا. و القسم الثانی ما كان حالا فی جرم الفلك، و یجری ذلك مجری القوی التی فی ابداننا، كالحس المشترك و القوه الباصره.

[صفحه 97]

الشرح: الحزن: ما غلظ من الارض. و سبخها: ما ملح منها. و سنها بالماء، ای ملسها، قال: ثم خاصرتها الی القبه الخض راء تمشی فی مرمر مسنون ای مملس. و لاطها، من قولهم: لطت الحوض بالطین، ای ملطته و طینته به. و البله بفتح الباء، من البلل. و لزبت، بفتح الزای، ای التصقت و ثبتت. فجبل منها، ای خلق. و الاحناء: الجوانب، جمع حنو. و اصلدها: جعلها صلدا، ای صلبا متینا. و صلصلت: یبست، و هو الصلصال. و یختدمها: یجعلها فی ماربه و اوطاره كالخدم الذین تستعملهم و تستخدمهم. و استادی الملائكه ودیعته: طلب منهم اداءها. و الخنوع: الخضوع. و الشقوه، بكسر الشین، و فی الكتاب العزیز: (ربنا غلبت علینا شقوتنا) و استوهنوا: عدوه واهنا ضعیفا. و النظره، بفتح النون و كسر الظاء: الامهال و التاخیر. فاما معانی الفصل فظاهره، و فیه مع ذلك مباحث: منها ان یقال: اللام فی قوله: (لوقت معدود) بماذا تتعلق؟ و الجواب، انها تتعلق بمحذوف تقدیره: (حتی صلصلت كائنه لوقت)، فیكون الجار و المجرور فی موضع الحال، و یكون معنی الكلام انه اصلدها حتی یبست و جفت معده لوقت معلوم، فنفخ حینئذ روحه فیها. و یمكن ان تكون اللام متعلقه بقوله: (فجبل) ای جبل و خلق من ال

ارض هذه الجثه لوقت، ای لاجل وقت معلوم، و هو یوم القیامه. و منها ان یقال: لماذا قال: (من حزن الارض و سهلها، و عذبها و سبخها)؟ و الجواب، ان المراد من ذلك ان یكون الانسان مركبا من طباع مختلفه، و فیه استعداد للخیر و الشر، و الحسن و القبح. و منها ان یقال: لماذا اخر نفخ الروح فی جثه آدم مده طویله، فقد قیل: انه بقی طینا تشاهده الملائكه اربعین سنه، و لایعلمون ما المراد به؟ و الجواب، یجوز ان یكون فی ذلك لطف للملائكه، لانهم تذهب ظنونهم فی ذلك كل مذهب، فصار كانزال المتشابهات الذی تحصل به ریاضه الاذهان و تخریجها، و فی ضمن ذلك یكون اللطف. و یجوز ان یكون فی اخبار ذریه آدم بذلك فیما بعد لطف بهم، و لا یجوز اخبارهم بذلك الا اذا كان المخبر عنه حقا. و منها ان یقال: ما المعنی بقوله: (ثم نفخ فیها من روحه)؟ الجواب، ان النفس لما كانت جوهرا مجردا، لا متحیزه و لا حاله فی المتحیز حسن لذلك نسبتها الی الباری ء، لانها اقرب الی الانتساب الیه من الجثمانیات. و یمكن ایضا ان تكون لشرفها مضافه الیه، كما یقال: بیت الله، للكعبه و اما النفخ فعباره عن افاضه النفس علی الجسد، و لما نفخ الریح فی الوعاء عباره عن ادخال الریح الی جوفه، و كان الاحیاء عب

اره عن افاضه النفس علی الجسد، و یستلزم ذلك حلول القوی و الارواح فی الجثه باطنا و ظاهرا، سمی ذلك نفخا مجازا. و منها ان یقال: ما معنی قوله: (معجونا بطینه الالوان المختلفه)؟ الجواب، انه (ع) قد فسر ذلك بقوله: (من الحر و البرد، و البله و الجمود)، یعنی الرطوبه و الیبوسه، و مراده بذلك المزاج الذی هو كیفیه واحده حاصله من كیفیات مختلفه، قد انكسر بعضها ببعض. و قوله: (معجونا) صفه (انسانا). و الالوان المختلفه، یعنی الضروب و الفنون، كما تقول: فی الدار الوان من الفاكهه.

[صفحه 99]

و منها ان یقال: ما المعنی بقوله: (و استادی الملائكه ودیعته لدیهم)؟ و كیف كان هذا العهد و الوصیه بینه و بینهم؟ الجواب، ان العهد و الوصیه هو قوله تعالی لهم: (انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین). و منها ان یقال: كیف كانت شبهه ابلیس و اصحابه فی التعزز بخلقه النار؟ الجواب، لما كانت النار مشرقه بالذات و الارض مظلمه، و كانت النار اشبه بالنور، و النور اشبه بالمجردات، جعل ابلیس ذلك حجه احتج بها فی شرف عنصره علی عنصر آدم (ع)، و لان النار اقرب الی الفلك من الارض، و كل شی ء كان اقرب الی الفلك من غیره كان اشرف، و الباری ء تعالی لم یعتبر ذلك، و فعل سبحانه ما یعلم انه المصلحه و الصواب. و منها ان یقال: كیف یجوز السجود لغیر الله تعالی؟ و الجواب، انه قیل: ان السجود لم یكن الا لله تعالی، و انما كان آدم (ع) قبله. و یمكن ان یقال: ان السجود لله علی وجه العباده، و لغیره علی وجه التكرمه، كما سجد ابویوسف و اخوته له. و یجوز ان تختلف الاحوال و الاوقات فی حسن ذلك و قبحه. و منها ان یقال: كیف جاز علی ما تعتقدونه من حكمه الباری ء ان یسلط ابلیس علی المكلفین، الیس هذا هو الاستفساد الذی تابونه و تم

نعونه! و الجواب، اما الشیخ ابوعلی رحمه الله فیقول: حد المفسده ما وقع عند الفساد، و لولاه لم یقع مع تمكن المكلف من الفعل فی الحالین، و من فسد بدعاء ابلیس لم یتحقق فیه هذا الحد، لان الله تعالی علم ان كل من فسد عند دعائه، فانه یفسد، و لو لم یدعه. و اما ابوهاشم رحمه الله، فیحد المفسده بهذا الحد ایضا، و یقول: ان فی الاتیان بالطاعه مع دعاء ابلیس الی القبیح مشقه زائده علی مشقه الاتیان بها، لو لم یدع ابلیس الی القبیح، فصار الاتیان بها مع اعتبار دعاء ابلیس الی خلافها خارجا عن الحد المذكور، و داخلا فی حیز التمكن الذی لو فرضنا ارتفاعه لما صح من المكلف الاتیان بالفعل، و نحن قلنا فی الحد مع تمكن المكلف من الاتیان بالفعل فی الحالین. و منها ان یقال: كیف جاز للحكیم سبحانه ان یقول لابلیس: (انك من المنظرین) الی یوم القیامه. و هذا اغراء بالقبیح، و انتم تمنعون ان یقول الحكیم لزید: انت لاتموت الی سنه، بل الی شهر او یوم واحد، لما فیه من الاغراء بالقبیح، و العزم علی التوبه قبل انقضاء الامد. و الجواب، ان اصحابنا قالوا: ان الباری ء تعالی لم یقل لابلیس: انی منظرك الی یوم القیامه، و انما قال: (الی یوم الوقت المعلوم)، و هو عباره عن وقت

موته و اخترامه، و كل مكلف من الانس و الجن منظر الی یوم الوقت المعلوم علی هذا التفسیر، و اذا كان كذلك لم یكن ابلیس عالما انه یبقی لا محاله، فلم یكن فی ذلك اغراء له بالقبیح. فان قلت: فما معنی قوله (ع): (و انجازا للعده)؟ الیس معنی ذلك انه قد كان وعده ان یبقیه الی یوم القیامه! قلت: انما وعده الانظار، و یمكن ان یكون الی یوم القیامه و الی غیره من الاوقات، و لم یبین له، فهو تعالی انجز له وعده فی الانظار المطلق، و ما من وقت الا و یجوز فیه ان یخترم ابلیس فلا یحصل الاغراء بالقبیح. و هذا الكلام عندنا ضعیف، و لنا فیه نظر مذكور فی كتبنا الكلامیه.

[صفحه 102]

الشرح: اما الالفاظ فظاهره، و المعانی اظهر و فیها ما یسال عنه. فمنها ان یقال: الفاء فی قوله (ع): (فاهبطه)، تقتضی ان تكون التوبه علی آدم قبل هبوطه من الجنه. و الجواب، ان ذلك احد قولی المفسرین، و یعضده قوله تعالی: (و عصی آدم ربه فغوی ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدی قال اهبطا منها)، فجعل الهبوط بعد قبول التوبه. و منها ان یقال: اذا كان تعالی قد طرد ابلیس من الجنه لما ابی السجود، فكیف توصل الی آدم و هو فی الجنه حتی استنزله عنها بتحسین اكل الشجره له! الجواب، انه یجوز ان یكون انما منع من دخول الجنه علی وجه التقریب و الاكرام، كدخول الملائكه، و لم یمنع من دخولها علی غیر ذلك الوجه. و قیل: انه دخل فی جوف الحیه كما ورد فی التفسیر. و منها ان یقال: كیف اشتبه علی آدم الحال فی الشجره المنهی عنها فخالف النهی. الجواب، انه قیل له: لاتقربا هذه الشجره، و ارید بذلك نوع الشجره، فحمل آدم النهی علی الشخص، و اكل من شجره اخری من نوعها. و منها ان یقال: هذا الكلام من امیرالمومنین (ع) تصریح بوقوع المعصیه من آدم (ع)، و هو قوله: (فباع الیقین بشكه، و العزیمه بوهنه)، فما قولكم فی ذلك؟ الجواب، اما اصحابنا فانهم لایمتنعون من اطلا

ق العصیان علیه، و یقولون: انها كانت صغیره، و عندهم ان الصغائر جائزه علی الانبیاء (ع). و اما الامامیه فیقولون: ان النهی كان نهی تنزیه لا نهی تحریم، لانهم لایجیزون علی الانبیاء الغلط و الخطاء، لا كبیرا و لا صغیرا، و ظواهر هذه الالفاظ تشهد بخلاف قولهم. (اختلاف الاقوال فی ابتداء خلق البشر) و اعلم ان الناس اختلفوا فی ابتداء خلق البشر كیف كان، فذهب اهل الملل من المسلمین و الیهود و النصاری الی ان مبدا البشر هو آدم، الاب الاول (ع). و اكثر ما فی القرآن العزیز من قصه آدم مطابق لما فی التوراه. و ذهب طوائف من الناس الی غیر ذلك: اما الفلاسفه، فانهم زعموا انه لا اول لنوع البشر و لا لغیرهم من الانواع. و اما الهند، فمن كان منهم علی رای الفلاسفه فقوله ما ذكرناه. و من لم یكن منهم علی رای الفلاسفه و یقول بحدوث الاجسام لا یثبت آدم، و یقول: ان الله تعالی خلق الافلاك و خلق فیها طباعا محركه لها بذاتها، فلما تحركت- و حشوها اجسام لاستحاله الخلاء- كانت تلك الاجسام علی طبیعه واحده، فاختلفت طبائعها بالحركه الفلكیه، فكان القریب من الفلك المتحرك اسخن و الطف، و البعید ابرد و اكثف. ثم اختلطت العناصر، و تكونت منها المركبات، و منها تكون

نوع البشر كما یتكون الدود فی الفاكهه و اللحم، و البق فی البطائح و المواضع العفنه، ثم تكون بعض البشر من بعض بالتوالد، و صار ذلك قانونا مستمرا، و نسی التخلیق الاول الذی كان بالتولد. و من الممكن ان یكون بعض البشر فی بعض الاراضی القاصیه مخلوقا بالتولد، و انما انقطع التولد، لان الطبیعه اذا وجدت للتكون طریقا استغنت به عن طریق ثان. و اما المجوس فلا یعرفون آدم، و لانوحا، و لاساما، و لاحاما، و لایافث. و اول متكون عندهم من البشر البشری المسمی (كیومرث)، و لقبه (كوشاه)، ای ملك الجبل، لان (كو) هو الجبل بالفهلویه، و كان هذا البشر فی الجبال. و منهم من یسمیه (كلشاه) ای ملك الطین، و (كل) اسم الطین، لانه لم یكن حینئذ بشر لیملكهم. و قیل: تفسیر (كیومرث): حی ناطق میت. قالوا: و كان قد رزق من الحسن ما لا یقع علیه بصر حیوان الا و بهت و اغمی علیه و یزعمون ان مبدا تكونه و حدوثه ان یزدان- و هو الصانع الاول عندهم- افكر فی امر اهرمن،- و هو الشیطان عندهم- فكره اوجبت ان عرق جبینه، فمسح العرق و رمی به، فصار منه كیومرث. و لهم خبط طویل فی كیفیه تكون (اهرمن) من فكره (یزدان) او من اعجابه بنفسه، او من توحشه، و بینهم خلاف فی قدم (اهرمن)، و حدوثه

لایلیق شرحه بهذا الموضع. ثم اختلفوا فی مده بقاء كیومرث فی الوجود، فقال الاكثرون: ثلاثون سنه. و قال الاقلون: اربعون سنه. و قال قوم منهم: ان كیومرث مكث فی الجنه التی فی السماء ثلاثه آلاف سنه، و هی: الف الحمل، و الف الثور، و الف الجوزاء. ثم اهبط الی الارض فكان بها آمنا مطمئنا ثلاثه آلاف سنه اخری، و هی: الف السرطان، و الف الاسد، و الف السنبله. ثم مكث بعد ذلك ثلاثین او اربعین سنه فی حرب و خصام بینه و بین اهرمن حتی هلك. و اختلفوا فی كیفیه هلاكه، مع اتفاقهم علی انه هلك قتلا، فالاكثرون قالوا: انه قتل ابنا لاهرمن یسمی خزوره، فاستغاث اهرمن منه الی یزدان، فلم یجد بدا من ان یقاصه به حفظا للعهود التی بینه و بین اهرمن، فقتله بابن اهرمن. و قال قوم: بل قتله اهرمن فی صراع كان بینهما، قهره فیه اهرمن، و علاه و اكله. و ذكروا فی كیفیه ذلك الصراع ان كیومرث كان هو القاهر لاهرمن فی بادی ء الحال، و انه ركبه و جعل یطوف به فی العالم الی ان ساله اهرمن: ای الاشیاء اخوف له و اهولها عنده؟ فقال له: باب جهنم، فلما بلغ به اهرمن الیها جمح به حتی سقط من فوقه، و لم یستمسك، فعلاه و ساله عن ای الجهات یبتدی ء به فی الاكل، فقال: من جهه الرجل لاكون

ناظرا الی حسن العالم مده ما، فابتداه اهرمن فاكله من عند راسه، فبلغ الی موضع الخصی و اوعیه المنی من الصلب، فقطر من كیومرث قطرتا نطفه علی الارض، فنبت منها ریباستان فی جبل باصطخر یعرف بجبل دام داذ، ثم ظهرت علی تینك الریباستین الاعضاء البشریه فی اول الشهر التاسع، و تمت فی آخره، فتصور منهما بشران: ذكر و انثی، و هما (میشی)، (و میشانه)، و هما بمنزله آدم و حواء عند الملیین. و یقال لهما ایضا: (ملهی) و (ملهیانه)، و یسمیهما مجوس خوارزم: (مرد) و (مردانه)، و زعموا انهما مكثا خمسین سنه مستغنین عن الطعام و الشراب، متنعمین غیر متاذیین بشی ء الی ان ظهر لهما اهرمن فی صوره شیخ كبیر، فحملهما علی التناول من فواكه الاشجار و اكل منها، و هما یبصرانه شیخا، فعاد شابا، فاكلا منها حینئذ، فوقعا فی البلایا و الشرور، و ظهر فیهما الحرص حتی تزاوجا، و ولد لهما ولد فاكلاه حرصا، ثم القی الله تعالی فی قلوبهما رافه، فولد لهما بعد ذلك سته ابطن، كل بطن ذكر و انثی، و اسماوهم فی كتاب اپستا- و هو الكتاب الذی جاء به زرادشت- معروفه، ثم كان فی البطن السابع (سیامك) و (فرواك)، فتزاوجا، فولد لهما الملك المشهور الذی لم یعرف قبله ملك و هو (اوشهنج)، و هو الذی

خلف جده كیومرث، و عقد له التاج، و جلس علی السریر، و بنی مدینتی بابل و السوس. فهذا ما یذكره المجوس فی مبدا الخلق. (تصویب الزنادقه ابلیس لامتناعه عن السجود لادم) و كان فی المسلمین- ممن یرمی بالزندقه- من یذهب الی تصویب ابلیس فی الامتناع من السجود، و یفضله علی آدم، و هو بشار بن برد المرعث، و من الشعر المنسوب الیه: النار مشرقه و الارض مظلمه و النار معبوده مذ كانت النار و كان ابوالفتوح احمد بن محمد الغزالی الواعظ، اخو ابی حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالی الفقیه الشافعی، قاصا لطیفا و واعظا مفوها، و هو من خراسان من مدینه طوس، و قدم الی بغداد، و وعظ بها، و سلك فی وعظه مسلكا منكرا، لانه كان یتعصب لابلیس، و یقول: انه سید الموحدین، و قال یوما علی المنبر: من لم یتعلم التوحید من ابلیس فهو زندیق، امر ان یسجد لغیر سیده فابی: و لست بضارع الا الیكم و اما غیركم حاشا و كلا و قال مره اخری: لما قال له موسی: (ارنی) فقال: (لن) قال: هذا شغلك، تصطفی آدم ثم تسود وجهه، و تخرجه من الجنه، و تدعونی الی الطور، ثم تشمت بی الاعداء! هذا عملك بالاحباب، فكیف تصنع بالاعداء! و قال مره اخری و قد ذكر ابلیس علی المنبر: لم یدر ذلك المسكی

ن ان اظافیر القضاء اذا حكت ادمت، و ان قسی القدر اذا رمت اصمت. ثم قال: لسان حال آدم ینشد فی قصته و قصه ابلیس: و كنت و لیلی فی صعود من الهوی فلما توافینا ثبت و زلت و قال مره اخری: التقی موسی و ابلیس عند عقبه الطور، فقال موسی: یا ابلیس، لم لم تسجد لادم؟ فقال: كلا، ما كنت لاسجد لبشر، كیف اوحده ثم التفت الی غیره! و لكنك انت یا موسی سالت رویته ثم نظرت الی الجبل، فانا اصدق منك فی التوحید. و كان هذا النمط فی كلامه ینفق علی اهل بغداد، و صار له بینهم صیت مشهور و اسم كبیر. و حكی عنه ابوالفرج بن الجوزی فی "التاریح" انه قال علی المنبر: معاشر الناس، انی كنت دائما ادعوكم الی الله، و انا الیوم احذركم منه، و الله ما شدت الزنانیر الا فی حبه، و لا ادیت الجزیه الا فی عشقه. و قال ایضا: ان رجلا یهودیا ادخل علیه لیسلم علی یده، فقال له: لا تسلم، فقال له الناس: كیف تمنعه من الاسلام! فقال: احملوه الی ابی حامد- یعنی اخاه- لیعلمه (لا): لا المنافقین. ثم قال: و یحكم اتظنون ان قوله: (لا اله الا الله) منشور ولایته! ذا منشور عزله. و هذا نوع تعرفه الصوفیه بالغلو و الشطح. و یروی عن ابی یزید البسطامی منه كثیر. و مما یتعلق بما نحن فیه ما رو

وه عنه من قوله: فمن آدم فی البین و من ابلیس لولاكا! فتنت الكل و الكل مع الفتنه یهواكا و یقال: اول من قاس ابلیس، فاخطا فی القیاس و هلك بخطئه. و یقال: ان اول حمیه و عصبیه ظهرت عصبیه ابلیس و حمیته. (اختلاف الاقوال فی خلق الجنه و النار) فان قیل: فما قول شیوخكم فی الجنه و النار؟ فان المشهور عنهم انهما لم یخلقا و سیخلقان عند قیام الاجسام، و قد دل القرآن العزیز، و نطق كلام امیرالمومنین (ع) فی هذا الفصل بان آدم كان فی الجنه و اخرج منها. قیل: قد اختلف شیوخنا رحمهم الله فی هذه المساله، فمن ذهب منهم الی انهما غیر مخلوقتین الان یقول: قد ثبت بدلیل السمع ان سائر الاجسام تعدم و لایبقی فی الوجود الا ذات الله تعالی، بدلیل قوله: (كل شی ء هالك الا وجهه)، و قوله: (هو الاول و الاخر)، فلما كان (اولا) بمعنی انه لا جسم فی الوجود معه فی الازل وجب ان یكون (آخرا)، بمعنی انه لایبقی فی الوجود جسم من الاجسام معه فیما لا یزال، و بایات كثیره اخری. و اذا كان لابد من عدم سائر الاجسام لم یكن فی خلق الجنه و النار قبل اوقات الجزاء فائده، لانه لابد ان یفنیهما مع الاجسام التی تفنی یوم القیامه، فلا یبقی مع خلقهما من قبل معنی. و یحملون

الایات التی دلت علی كون آدم (ع) كان فی الجنه و اخرج منها، علی بستان من بساتین الدنیا. قالوا: و الهبوط لا یدل علی كونهما فی السماء لجواز ان یكون فی الارض، الا انهما فی موضع مرتفع عن سائر الارض. و اما غیر هولاء من شیوخنا فقالوا: انهما مخلوقتان الان، و اعترفوا بان آدم كان فی جنه الجزاء و الثواب، و قالوا: لایبعد ان یكون فی اخبار المكلفین بوجود الجنه و النار لطف لهم فی التكلیف، و انما یحسن الاخبار بذلك اذا كان صدقا، و انما یكون صدقا اذا كان خبره علی ما هو علیه. (القول فی آدم و الملائكه ایهما افضل) فان قیل: فما الذی یقوله شیوخكم فی آدم و الملائكه: ایهما افضل؟ قیل: لاخلاف بین شیوخنا رحمهم الله ان الملائكه افضل من آدم و من جمیع الانبیاء (ع)، و لو لم یدل علی ذلك الا قوله تعالی فی هذه القصه: (الا ان تكونا ملكین او تكونا من الخالدین)، لكفی. و قد احتج اصحابنا ایضا بقوله تعالی: (لن یستنكف المسیح ان یكون عبدا لله و لا الملائكه المقربون)، و هذا كما تقول: لایستنكف الوزیر ان یعظمنی و یرفع من منزلتی و لا الملك ایضا. فان هذا یقتضی كون الملك ارفع منزله من الوزیر. و كذلك قوله: (و لا الملائكه المقربون)، یقتضی كونهم ارفع منزله

من عیسی. و مما احتجوا به قولهم: انه تعالی لما ذكر جبریل و محمدا (ع) فی معرض المدح، مدح جبریل (ع) باعظم مما مدح به محمدا (ع)، فقال: (انه لقول رسول كریم ذی قوه عند ذی العرش مكین مطاع ثم امین و ما صاحبكم بمجنون و لقد رآه بالافق المبین و ما هو علی الغیب بضنین). فالمدیح الاول لجبریل و الثانی لمحمد (ع)، و لایخفی تفاوت ما بین المدحین. فان قیل: فهل كان ابلیس من الملائكه ام من نوع آخر؟ قیل: قد اختلف فی ذلك فمن قال: انه من الملائكه احتج بالاستثناء فی قوله: (فسجد الملائكه كلهم اجمعون الا ابلیس)، و قال: ان الاستثناء من غیر الجنس خلاف الاصل. و من قال: انه لم یكن منهم احتج بقوله تعالی: (الا ابلیس كان من الجن ففسق عن امر ربه). و اجاب الاولون عن هذا فقالوا: ان الملائكه یطلق علیهم لفظ الجن لاجتنانهم و استتارهم عن الاعین. و قالوا: قد ورد ذلك فی القرآن ایضا فی قوله تعالی: (و جعلوا بینه و بین الجنه نسبا)، و الجنه هاهنا هم الملائكه، لانهم قالوا: ان الملائكه بنات الله، بدلیل قوله: (افاصفاكم ربكم بالبنین و اتخذ من الملائكه اناثا)، و كتب التفسیر تشتمل من هذا علی ما لانری الاطاله بذكره. فاما القطب الراوندی فقال فی هذین الفصلین فی تف

سیر الفاظهما اللغویه: العذب من الارض ما ینبت، و السبخ: ما لاینبت، و هذا غیر صحیح، لان السبخ ینبت النخل، فلیزم ان یكون عذبا علی تفسیره! و قال: فجبل منها صوره، ای خلق خلقا عظیما. و لفظه (جبل) فی اللغه تدل علی (خلق) سواء كان المخلوق عظیما او غیر عظیم. و قال: الوصول: جمع وصل، و هو العضو، و كل شی ء اتصل بشیء فما بینهما وصله. و الفصول: جمع فصل و هو الشی ء المنفصل، و ما عرفنا فی كتب اللغه ان الوصل هو العضو، و لا قیل هذا. و قوله بعد ذلك: و كل شی ء اتصل بشی ء فما بینهما وصله لا معنی لذكره بعد ذلك التفسیر. و الصحیح ان مراده (ع) اظهر من ان یتكلف له هذا التكلف، و مراده (ع) ان تلك الصوره ذات اعضاء متصله كعظم الساق او عظم الساعد، و ذات اعضاء منفصله فی الحقیقه، و ان كانت متصله بروابط خارجه عن ذواتها كاتصال الساعد بالمرفق و اتصاق الساق بالفخذ. ثم قال: یقال: استخدمته لنفسی و لغیری، و اختدمته لنفسی خاصه، و هذا مما لم اعرفه، و لعله نقله من كتاب. ثم قال: و الاذعان: الانقیاد، و الخنوع: الخضوع، و انما كرر الخنوع بعد الاذعان لان الاول یفید انهم امروا بالخضوع له فی السجود، و الثانی یفید ثباتهم علی الخضوع لتكرمته ابدا. و لقائل ان ی

قول: انه لم یكرر لفظه (الخنوع)، و انما ذكر اولا الاذعان، و هو الانقیاد و الطاعه، و معناه انهم سجدوا، ثم ذكر الخنوع الذی معناه الخضوع، و هو یعطی معنی غیر المعنی الاول، لانه لیس كل ساجد خاضعا بقلبه، فقد یكون ساجدا بظاهره دون باطنه. و قول الراوندی: افاد بالثانی ثباتهم علی الخضوع له لتكرمته ابدا تفسیر لایدل علیه اللفظ، و لا معنی الكلام. ثم قال: قبیل ابلیس نسله، قال تعالی: (انه یراكم هو و قبیله)، و كل جیل من الانس و الجن قبیل. و الصحیح ان قبیله نوعه، كما ان البشر قبیل كل بشری، سواء كانوا من ولده او لم یكونوا. و قد قیل ایضا: كل جماعه قبیل و ان اختلفوا، نحو ان یكون بعضهم روما و بعضهم زنجا، و بعضهم عربا، و قوله تعالی: (انه یراكم هو و قبیله) لایدل علی انهم نسله. و قوله بعد: (و كل جیل من الانس و الجن قبیل) ینقض دعواه ان قبیله لایكون الا نسله. ثم تكلم فی المعانی فقال: ان القیاس الذی قاسه ابلیس كان باطلا، لانه ادعی ان النار اشرف من الارض، و الامر بالعكس، لان كل ما یدخل الی النار ینقص، و كل ما یدخل التراب یزید. و هذا عجیب! فانا نری الحیوانات المیته اذا دفنت فی الارض تنقص اجسامها، و كذلك الاشجار المدفونه فی الارض، علی ان ا

لتحقیق ان المحترق بالنار و البالی بالتراب لم تعدم اجزاوه و لا بعضها، و انما استحالت الی صور اخری. ثم قال: و لما علمنا ان تقدیم المفضول علی الفاضل قبیح، علمنا ان آدم كان افضل من الملائكه فی ذلك الوقت و فیما بعده. و لقائل ان یقول: الیس قد سجد یعقوب لیوسف (ع)! افیدل ذلك علی ان یوسف افضل من یعقوب! و لایقال: ان قوله تعالی: (و رفع ابویه علی العرش و خروا له سجدا)، لایدل علی سجود الوالدین، فلعل الضمیر یرجع الی الاخوه خاصه، لانا نقول: هذا الاحتمال مدفوع بقوله: (و الشمس و القمر رایتهم لی ساجدین)، و هو كنایه عن الوالدین. و ایضا قد بینا ان السجود انما كان لله سبحانه، و ان آدم كان قبله، و القبله لاتكون افضل من الساجد الیها، الا تری ان الكعبه لیست افضل من النبی (ع)!

[صفحه 114]

الشرح: اجتالتهم الشیاطین: ادارتهم، تقول: اجتال فلان فلانا، و اجتاله عن كذا و علی كذا، ای اداره علیه، كانه یصرفه تاره هكذا و تاره هكذا، یحسن له فعله، و یغریه به. و قال الراوندی: اجتالتهم: عدلت بهم، و لیس بشی ء. و قوله (ع): (واتر الیهم انبیاءه)، ای بعثهم و بین كل نبیین فتره، و هذا مما تغلط فیه العامه فتظنه كما ظن الراوندی ان المراد به المرادفه و المتابعه. و الاوصاب: الامراض. و الغابر: الباقی. و یسال فی هذا الفصل عن اشیاء: منها، عن قوله (ع): (اخذ علی الوحی میثاقهم). و الجواب، ان المراد اخذ علی اداء الوحی میثاقهم، و ذلك ان كل رسول ارسل فماخوذ علیه اداء الرساله، كقوله تعالی: (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته). و منها ان یقال: ما معنی قوله (ع): (لیستادوهم میثاق فطرته)؟ هل هذا اشاره الی ما یقوله اهل الحدیث فی تفسیر قوله تعالی: (و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم، و اشهدهم علی انفسهم الست بربكم قالوا بلی)؟ و الجواب، انه لاحاجه فی تفسیر هذه اللفظه الی تصحیح ذلك الخبر، و مراده (ع) بهذا اللفظ انه لما كانت المعرفه به تعالی و ادله التوحید و العدل مركوزه فی العقول،

ارسل سبحانه الانبیاء او بعضهم، لیوكدوا ذلك المركوز فی العقول. و هذه هی الفطره المشار الیها بقوله (ع): (كل مولود یولد علی الفطره). و منها ان یقال: الی ماذا یشیر بقوله: (او حجه لازمه)؟ هل هو اشاره الی ما یقوله الامامیه، من انه لابد فی كل زمان من وجود امام معصوم؟ الجواب، انهم یفسرون هذه اللفظه بذلك و یمكن ان یكون المراد بها حجه العقل. و اما القطب الراوندی فقال فی قوله (ع): (و اصطفی سبحانه من ولده انبیاء): الولد یقال علی الواحد و الجمع، لانه مصدر فی الاصل، و لیس بصحیح، لان الماضی (فعل) بالفتح، و المفتوح لا یاتی مصدره بالفتح، و لكن (فعلا) مصدر (فعل) بالكسر، كقولك: ولهت علیه ولها، و وحمت المراه وحما. ثم قال: ان الله تعالی بعث یونس قبل نوح، و هذا خلاف اجماع المفسرین و اصحاب السیر. ثم قال: و كل واحد من الرسل و الائمه كان یقوم بالامر، و لایردعه عن ذلك قله عدد اولیائه، و لاكثره عدد اعدائه، فیقال له: هذا خلاف قولك فی الائمه المعصومین، فانك تجیز علیهم التقیه و ترك القیام بالامر اذا كثرت اعداوهم. و قال فی تفسیر قوله (ع): (من سابق سمی له من بعده، او غابر عرفه من قبله): كان من الطاف الانبیاء المتقدمین و اوصیائهم، ان یعرفوا

الانبیاء المتاخرین و اوصیاءهم، فعرفهم الله تعالی ذلك، و كان من اللطف بالمتاخرین و اوصیائهم ان یعرفوا احوال المتقدمین من الانبیاء و الاوصیاء، فعرفهم الله تعالی ذلك ایضا، فتم اللطف لجمیعهم. و لقائل ان یقول: لو كان (ع) قال: (او غابر عرف من قبله) لكان هذا التفسیر مطابقا، و لكنه (ع) لم یقل ذلك، و انما قال: (عرفه من قبله) و لیس هذا التفسیر مطابقا لقوله: (عرفه). و الصحیح ان المراد به: من نبی سابق عرف من یاتی بعده من الانبیاء، ای عرفه الله تعالی ذلك، او نبی غابر نص علیه من قبله، و بشر به كبشاره الانبیاء بمحمد (ع).

[صفحه 117]

الشرح: قوله (ع): (نسلت القرون)، ولدت. و الهاء فی قوله: (لانجاز عدته) راجعه الی الباری ء سبحانه. و الهاء فی قوله: (و اتمام نبوته)، راجعه الی محمد (ص). و قوله: (ماخوذ علی النبیین میثاقه)، قیل: لم یكن نبی قط الا و بشر بمبعث محمد (ص)، و اخذ علیه تعظیمه، و ان كان بعد لم یوجد. فاما قوله: (و اهل الارض یومئذ ملل متفرقه)، فان العلماء یذكرون ان النبی (ص) بعث و الناس اصناف شتی فی ادیانهم: یهود، و نصاری، و مجوس، و صائبون، و عبده اصنام، و فلاسفه، و زنادقه. (القول فی ادیان العرب فی الجاهلیه) فاما الامه التی بعث محمد (ص) فیها فهم العرب، و كانوا اصنافا شتی، فمنهم معطله، و منهم غیر معطله. فاما المعطله منهم، فبعضهم انكر الخالق و البعث و الاعاده، و قالوا ما قال القرآن العزیز عنهم: (ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلكنا الا الدهر)، فجعلوا الجامع لهم الطبع، و المهلك لهم الدهر. و بعضهم اعترف بالخالق سبحانه و انكر البعث، و هم الذین اخبر سبحانه عنهم بقوله: (قال من یحیی العظام و هی رمیم). و منهم من اقر بالخالق و نوع من الاعاده، و انكروا الرسل و عبدوا الاصنام، و زعموا انها شفعاء عندالله فی الاخره، و حجو

ا لها، و نحروا لها الهدی، و قربوا لها القربان، و حللوا و حرموا، و هم جمهور العرب، و هم الذین قال الله تعالی عنهم: (و قالوا ما لهذا الرسول یاكل الطعام و یمشی فی الاسواق). فممن نطق شعره بانكار البعث بعضهم یرثی قتلی بدر: فماذا بالقلیب قلیب بدر من الفتیان و القوم الكرام! و ماذا بالقلیب قلیب بدر من الشیزی تكلل بالسنام ایخبرنا ابن كبشه ان سنحیا و كیف حیاه اصداء وهام! اذا ما الراس زال بمنكبیه فقد شبع الانیس من الطعام ایقتلنی اذا ما كنت حیا و یحیینی اذ رمت عظامی! و كان من العرب من یعتقد التناسخ و تنقل الارواح فی الاجساد، و من هولاء ارباب الهامه، التی قال (ع) عنهم: (لاعدوی و لاهامه و لاصفر). و قال ذو الاصبع: یا عمرو الا تدع شتمی و منقصتی اضربك حیث تقول الهامه اسقونی و قالوا: ان لیلی الاخیلیه لما سلمت علی قبر توبه بن الحمیر خرج الیها هامه من القبر صائحه، افزعت ناقتها، فوقصت بها فماتت، و كان ذلك تصدیق قوله: و لو ان لیلی الاخیلیه سلمت علی و دونی جندل و صفائح لسلمت تسلیم البشاشه او زقا الیها صدی من جانب القبر صائح و كان توبه و لیلی فی ایام بنی امیه. و كانوا فی عباده الاصنام مختلفین، فمنهم

من یجعلها مشاركه للباری ء تعالی، و یطلق علیها لفظه الشریك، و من ذلك قولهم فی التلبیه: لبیك اللهم لبیك، لاشریك لك، الا شریكا هو لك، تملكه و ما ملك. و منهم من لایطلق علیها لفظ الشریك، و یجعلها وسائل و ذرائع الی الخالق سبحانه، و هم الذین قالوا: (ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی). و كان فی العرب مشبهه و مجسمه، منهم امیه بن ابی الصلت، و هو القائل: من فوق عرش جالس قد حط رج لیه الی كرسیه المنصوب و كان جمهورهم عبده الاصنام، فكان ود لكلب بدومه الجندل، و سواع الهذیل، و نسر لحمیر، و یغوث لهمدان، و اللات لثقیف بالطائف، و العزی لكنانه و قریش و بعض بنی سلیم، و مناه لغسان و الاوس و الخزرج، و كان هبل لقریش خاصه علی ظهر الكعبه، و اساف و نائله علی الصفا و المروه. و كان فی العرب من یمیل الی الیهودیه، منهم جماعه من التبابعه و ملوك الیمن، و منهم نصاری كبنی تغلب و العبادیین رهط عدی بن زید، و نصاری نجران، و منهم من كان یمیل الی الصابئه و یقول بالنجوم و الانواء. فاما الذین لیسوا بمعطله من العرب فالقلیل منهم، و هم المتالهون اصحاب الورع و التحرج عن القبائح، كعبدالله و عبدالمطلب و ابنه ابی طالب، و زید بن عمرو بن نفیل، و قس بن

ساعده الایادی، و عامر بن الظرب العدوانی، و جماعه غیر هولاء. و غرضنا من هذا الفصل بیان قوله (ع): (بین مشبه لله بخلقه او ملحد فی اسمه) الی غیر ذلك، و قد ظهر بما شرحناه.

[صفحه 120]

ثم ذكر (ع) ان محمدا (ص) خلف فی الامه بعده كتاب الله تعالی طریقا واضحا، و علما قائما، و العلم المنار یهتدی به. ثم قسم ما بینه (ع) فی الكتاب اقساما: فمنها حلاله و حرامه، فالحلال كالنكاح، و الحرام كالزنا. و منها فضائله و فرائضه، فالفضائل النوافل، ای هی فضله غیر واجبه كركعتی الصبح و غیرهما، و الفرائض كفریضه الصبح. و قال الراوندی: الفضائل هاهنا: جمع فضیله، و هی الدرجه الرفیعه، و لیس بصحیح، الا تراه كیف جعل الفرائض فی مقابلتها و قسیما لها، فدل ذلك علی انه اراد النوافل! و منها ناسخه و منسوخه، فالناسخ كقوله: (فاقتلوا المشركین)، و المنسوخ كقوله: (لا اكراه فی الدین). و منها رخصه و عزائمه، فالرخص كقوله تعالی: (فمن اضطر فی مخمصه) و العزائم كقوله: (فاعلم انه لا اله الا الله). و منها خاصه و عامه، فالخاص كقوله تعالی: (و امراه مومنه ان وهبت نفسها للنبی)، و العام كالالفاظ الداله علی الاحكام العامه لسائر المكلفین كقوله: و (اقیموا الصلاه). و یمكن ان یراد بالخاص العمومات التی یراد بها الخصوص كقوله: (و اوتیت من كل شی ء)، و بالعام ما لیس مخصوصا، بل هو علی عمومه كقوله تعالی: (و الله بكل شی ء علیم). و منها عبره و امثال

ه، فالعبر كقصه اصحاب الفیل و كالایات التی تتضمن النكال و العذاب النازل بامم الانبیاء من قبل، و الامثال كقوله: (كمثل الذی استوقد نارا). و منها مرسله و محدوده، و هو عباره عن المطلق و المقید، و سمی المقید محدودا و هی لفظه فصیحه جدا، كقوله: (فتحریر رقبه)، و قال فی موضع آخر: (و تحریر رقبه مومنه). و منها محكمه و متشابهه، فمحكمه كقوله تعالی: (قل هو الله احد)، و المتشابه كقوله: (الی ربها ناظره). ثم قسم (ع) الكتاب قسمه ثانیه، فقال: ان منه ما لایسع احدا جهله و منه ما یسع الناس جهله، مثال الاول قوله: (الله لا اله الا هو الحی القیوم)، و مثال الثانی: (كهیعص) (حمعسق). ثم قال: و منه ما حكمه مذكور فی الكتاب منسوخ بالسنه، و ما حكمه مذكور فی السنه منسوخ بالكتاب، مثال الاول قوله تعالی: (فامسكوهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت)، نسخ بما سنه (ع) من رجم الزانی المحصن. و مثال الثانی صوم یوم عاشوراء، كان واجبا بالسنه ثم نسخه صوم شهر رمضان الواجب بنص الكتاب. ثم قال: (و بین واجب بوقته، و زائل فی مستقبله)، یرید الواجبات الموقته كصلاه الجمعه، فانها تجب فی وقت مخصوص، و یسقط وجوبها فی مستقبل ذلك الوقت. ثم قال (ع): (و مباین بین محارمه)، الوا

جب ان یكون (و مباین) بالرفع لا بالجر، فانه لیس معطوفا علی ما قبله، الا تری ان جمیع ما قبله یستدعی الشی ء و ضده، او الشیء و نقیضه، و قوله: (و مباین بین محارمه) لانقیض و لا ضد له، لانه لیس القرآن العزیز علی قسمین: احدهما مباین بین محارمه و الاخر غیر مباین، فان ذلك لایجوز، فوجب رفع (مباین)، و ان یكون خبر مبتدا محذوف. ثم فسر ما معنی المباینه بین محارمه، فقال: ان محارمه تنقسم الی كبیره و صغیره، فالكبیره اوعد سبحانه علیها بالعقاب، و الصغیره مغفوره، و هذا نص مذهب المعتزله فی الوعید. ثم عدل (ع) عن تقسیم المحارم المتباینه، و رجع الی تقسیم الكتاب فقال: (و بین مقبول فی ادناه، و موسع فی اقصاه)، كقوله: (فاقرءوا ما تیسر منه). فان القلیل من القرآن مقبول، و الكثیر منه موسع مرخص فی تركه.

[صفحه 123]

الشرح: الوله: شده الوجد، حتی یكاد العقل یذهب، وله الرجل یوله ولها. و من روی: (یالهون الیه ولوه الحمام) فسره بشی ء آخر، و هو: یعكفون علیه عكوف الحمام. و اصل (اله) عبد، و منه الاله، ای المعبود. و لما كان العكوف علی الشی ء كالعباده له لملازمته و الانقطاع الیه قیل: اله فلان الی كذا، ای عكف علیه كانه یعبده. و لایجوز ان یقال: (یالهون الیه) فی هذا الموضع بمعنی (یولهون)، و ان اصل الهمزه الواو كما فسره الراوندی، لان (فعولا) لایجوز ان یكون مصدرا من فعلت بالكسر، و لو كان (یالهون) هو (یولهون)، كان اصله (اله) بالكسر، فلم یجز ان یقول: (ولوه الحمام)، و اما علی ما فسرناه نحن فلا یمتنع ان یكون الولوه مصدرا، لان (اله) مفتوح، فصار كقولك: دخل دخولا. و باقی الفصل غنی عن التفسیر. (فصل فی فضل البیت و الكعبه) جاء فی الخبر الصحیح ان فی السماء بیتا یطوف به الملائكه طواف البشر بهذا البیت اسمه الضراح، و ان هذا البیت تحته علی خط مستقیم، و انه المراد بقوله تعالی: (و البیت المعمور)، اقسم سبحانه به لشرفه و منزلته عنده، و فی الحدیث: ان آدم لما قضی مناسكه، و طاف بالبیت لقیته الملائكه، فقالت: یا آدم، لقد حججنا هذا البیت قب

لك بالفی عام. قال مجاهد: ان الحاج اذا قدموا مكه استقبلتهم الملائكه، فسلموا علی ركبان الابل، و صافحوا ركبان الحمیر، و اعتنقوا المشاه اعتناقا. من سنه السلف ان یستقبلوا الحاج، و یقبلوا بین اعینهم و یسالوهم الدعاء لهم، و یبادروا ذلك قبل ان یتدنسوا بالذنوب و الاثام. و فی الحدیث: (ان الله تعالی قد وعد هذا البیت ان یحجه فی كل سنه ستمائه الف، فان نقصوا اتمهم الله بالملائكه، و ان الكعبه تحشر كالعروس المزفوفه، و كل من حجها متعلق باستارها یسعون حولها، حتی تدخل الجنه فیدخلون معها). و فی الحدیث: (ان من الذنوب ذنوبا لایكفرها الا الوقوف بعرفه). و فیه: (اعظم الناس ذنبا من وقف بعرفه فظن ان الله لایغفر له). عمر بن ذر الهمدانی: لما قضی مناسكه اسند ظهره الی الكعبه و قال مودعا للبیت: ما زلنا نحل الیك عروه، و نشد الیك اخری، و نصعد لك اكمه، و نهبط اخری، و تخفضنا ارض، و ترفعنا اخری، حتی اتیناك. فلیت شعری بم یكون منصرفنا؟ ابذنب مغفور، فاعظم بها من نعمه! ام بعمل مردود فاعظم بها من مصیبه! فیا من له خرجنا، و الیه قصدنا، و بحرمه انخنا، ارحم. یا معطی الوفد بفنائك، فقد اتیناك بها معراه جلودها، ذابله اسنمتها، نقبه اخفافها. و ان اعظم الرزیه

ان نرجع و قد اكتنفتنا الخیبه. اللهم و ان للزائرین حقا فاجعل حقنا علیك غفران ذنوبنا، فانك جواد كریم، ماجد لاینقصك نائل، و لایبخلك سائل. ابن جریج: ما ظننت ان الله ینفع احدا بشعر عمر بن ابی ربیعه، حتی كنت بالیمن، فسمعت منشدا ینشد قوله: بالله قولا له فی غیر معتبه ماذا اردت بطول المكث فی الیمن! ان كنت حاولت دنیا او ظفرت بها فما اخذت بترك الحج من ثمن! فحركنی ذلك علی ترك الیمن، و الخروج الی مكه، فخرجت فحججت. سمع ابوحازم امراه حاجه ترفث فی كلامها، فقال: یا امه الله، الست حاجه! الا تتقین الله! فسفرت عن وجه صبیح، ثم قالت له: انا من اللواتی قال فیهن العرجی: اماطت كساء الخز عن حر وجهها وردت علی الخدین بردا مهلهلا من اللاء لم یحججن یبغین حسبه و لكن لیقتلن البری ء المغفلا فقال ابوحازم: فانا اسال الله الا یعذب هذا الوجه بالنار، فبلغ ذلك سعید بن المسیب، فقال: رحم الله اباحازم! لو كان من عباد العراق، لقال لها: اعزبی یا عدوه الله! و لكنه ظرف نساك الحجاز. (فصل فی الكلام علی السجع) و اعلم ان قوما من ارباب علم البیان عابوا السجع، و ادخلوا خطب امیرالمومنین (ع) فی جمله ما عابوه، لانه یقصد فیها السجع، و قالوا: ا

ن الخطب الخالیه من السجع و القرائن و الفواصل، هی خطب العرب، و هی المستحسنه الخالیه من التكلف، كخطبه النبی (ص) فی حجه الوداع، و هی: الحمدلله، نحمده و نستعینه، و نستغفره و نتوب الیه، و نعوذ بالله من شرور انفسنا، و سیئات اعمالنا من یهد الله فلا مضل له و من یضلل الله فلا هادی له، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریك له، و اشهد ان محمدا عبده و رسوله. اوصیكم عباد الله بتقوی الله، و احثكم علی العمل بطاعته، و استفتح الله بالذی هو خیر. اما بعد، ایها الناس، اسمعوا منی ابین لكم، فانی لا ادری، لعلی لاالقاكم بعد عامی هذا، فی موقفی هذا. ایها الناس، ان دماءكم و اموالكم علیكم حرام الی ان تلقوا ربكم، كحرمه یومكم هذا، فی شهركم هذا فی بلدكم هذا. الا اهل بلغت؟ اللهم اشهد. من كانت عنده امانه فلیودها الی من ائتمنه علیها. و ان ربا الجاهلیه موضوع، و اول ربا ابدا به ربا العباس بن عبدالمطلب، و ان دماء الجاهلیه موضوعه، و اول دم ابدا به دم آدم بن ربیعه بن الحارث بن عبدالمطلب، و ان ماثر الجاهلیه موضوعه غیر السدانه و السقایه. و العمد قود، و شبه العمد ما قتل بالعصا و الحجر، فیه مائه بعیر، فمن ازداد فهو من الجاهلیه. ایها الناس، ان الشیطا

ن قد یئس ان یعبد بارضكم هذه، و لكنه قد رضی ان یطاع فیما سوی ذلك فیما تحتقرون من اعمالكم. ایها الناس، انما النسی ء زیاده فی الكفر، یضل به الذین كفروا، یحلونه عاما، و یحرمونه عاما، و ان الزمان قد استدار كهیئته یوم خلق الله السموات و الارض، و ان عده الشهور عند الله اثنا عشر شهرا فی كتاب الله یوم خلق السموات و الارض، منها اربعه حرم، ثلاثه متوالیات و واحد فرد: ذوالقعده و ذوالحجه و محرم و رجب، الذی بین جمادی و شعبان، الا هل بلغت! ایها الناس، ان لنسائكم علیكم حقا، و لكم علیهن حقا، فعلیهن الا یوطئن فرشكم غیركم، و لایدخلن بیوتكم احدا تكرهونه الا باذنكم، و لایاتین بفاحشه، فان فعلن فقد اذن لكم ان تهجروهن فی المضاجع و تضربوهن، فان انتهین و اطعنكم فعلیكم كسوتهن و رزقهن بالمعروف، فانما النساء عندكم عوان لایملكن لانفسهن شیئا، اخذتموهن بامانه الله، و استحللتم فروجهن بكلمه الله، فاتقوا الله فی النساء و استوصوا بهن خیرا. ایها الناس انما المومنون اخوه، و لایحل لامری ء مال اخیه الا علی طیب نفس. الا هل بلغت اللهم اشهد! الا لاترجعوا بعدی كفارا یضرب بعضكم رقاب بعض، فانی قد تركت فیكم ما ان اخذتم به لم تضلوا، كتاب الله ربكم. الا هل

بلغت؟ اللهم اشهد. ایها الناس، ان ربكم واحد، و ان اباكم واحد، كلكم لادم و آدم من تراب، ان اكرمكم عند الله اتقاكم، و لیس لعربی علی عجمی فضل الا بالتقوی، الا فلیبلغ الشاهد الغائب. ایها الناس، ان الله قسم لكل وارث نصیبه من المیراث، و لاتجوز وصیه فی اكثر من الثلث، و الولد للفراش و للعاهر الحجر. من ادعی الی غیر ابیه، او تولی غیر موالیه فهو ملعون، لایقبل الله منه صرفا و لا عدلا. و السلام علیكم و رحمه الله علیكم. و اعلم ان السجع لو كان عیبا لكان كلام الله سبحانه معیبا لانه مسجوع، كله ذو فواصل و قرائن، و یكفی هذا القدر وحده مبطلا لمذهب هولاء. فاما خطبه رسول الله (ص) هذه فانها و ان لم تكن ذات سجع، فان اكثر خطبه مسجوع، كقوله: ان مع العز ذلا، و ان مع الحیاه موتا، و ان مع الدنیا آخره، و ان لكل شی ء حسابا، و لكل حسنه ثوابا، و لكل سیئه عقابا، و ان علی كل شی ء رقیبا، و انه لابد لك من قرین یدفن معك هو حی و انت میت، فان كان كریما اكرمك، و ان كان لئیما اسلمك، ثم لایحشر الا معك، و لاتبعث الا معه، و لاتسال الا عنه، فلا تجعله الا صالحا فانه ان صلح انست به، و ان فسد لم تستوحش الا منه، و هو عملك. فاكثر هذا الكلام مسجوع كما تراه، و ك

ذلك خطبه الطوال كلها. و اما كلامه القصیر، فانه غیر مسجوع، لانه لایحتمل السجع، و كذلك القصیر من كلام امیرالمومنین (ع). فاما قولهم: ان السجع یدل علی التكلف، فان المذموم هو التكلف الذی تظهر سماجته و ثقله للسامعین، فاما التكلف المستحسن، فای عیب فیه! الا تری ان الشعر نفسه لابد فیه من تكلف اقامه الوزن، و لیس لطاعن ان یطعن فیه بذلك! و احتج عائبو السجع بقوله (ع) لبعضهم منكرا علیه: (اسجعا كسجع الكهان!)، و لولا ان السجع منكر لما انكر (ع) سجع الكهان و امثاله. فیقال لهم: انما انكر (ع) السجع الذی یسجع الكهان امثاله، لا السجع علی الاطلاق، و صوره الواقعه انه (ع) امر فی الجنین بغره، فقال قائل: اادی من لاشرب و لااكل، و لانطق و لااستهل، و مثل هذا یطل! فانكر (ع) ذلك، لان الكهان كانوا یحكمون فی الجاهلیه بالفاظ مسجوعه كقولهم: حبه بر، فی احلیل مهر. و قولهم: عبدالمسیح، علی جمل مشیح، لرویا الموبذان، و ارتجاس الایوان، و نحو ذلك من كلامهم. و كان (ع) قد ابطل الكهانه و التنجیم و السحر، و نهی عنها، فلما سمع كلام ذلك القائل اعاد الانكار، و مراده به تاكید تحریم العمل علی اقوال الكهنه. و لو كان (ع) قد انكر السجع لما قاله، و قد بینا ان كثیر

ا من كلامه مسجوع، و ذكرنا خطبته. و من كلامه (ع) المسجوع خبر ابن مسعود رحمه الله تعالی، قال: قال رسول الله (ص): (استحیوا من الله حق الحیاء)، فقلنا: انا لنستحیی یا رسول الله من الله تعالی، فقال: (لیس ذلك ما امرتكم به، و انما الاستحیاء من الله ان تحفظ الراس و ما وعی، و البطن و ما حوی، و تذكر الموت و البلی، و من اراد الاخره ترك زینه الحیاه الدنیا. و من ذلك كلامه المشهور لما قدم المدینه (ع) اول قدومه الیها: (ایها الناس، افشوا السلام، و اطعموا الطعام، و صلوا الارحام، و صلوا باللیل و الناس نیام، تدخلوا الجنه بسلام). و عوذ الحسن (ع)، فقال: (اعیذك من الهامه، و السامه، و كل عین لامه)، و انما اراد (ملمه)، فقال: (لامه) لاجل السجع. و كذلك قوله: (ارجعن مازورات، غیر ماجورات)، و انما هو موزورات، بالواو.

صفحه 58، 72، 78، 80، 84، 91، 97، 99، 102، 114، 117، 120، 123.